Trabajos de los compañeros del Doctorado Calidad de la Educación de la Universidad del Atlántico
Armando Arrieta.
Contenido
Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998. 1
Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos), 1998. 5
Morin Edgar, “Carta de la transdisciplinariedad”, 1994. 8
Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984. 10
Morin Edgar, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994. 19
Morin Edgar, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977. 22
Morin Edgar, El Método II. La vida de la vida, Cátedra, Madrid, 1998. 26
Morin Edgar, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986. 28
Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998. 33
Morin Edgar, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, Cátedra Teorema, Madrid, 2003. 41
Morin Edgar, El Paradigma Perdido. Ensayo de Bioantropología, Cairós, Barcelona, 1996. 46
Morin Edgar, Introducción del Pensamiento Complejo, Gedisa, Barcelona, 1994. 62
Morin Edgar, “La necesidad de un Pensamiento Complejo”, 1997. 67
Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, 2000. 69
Morin Edgar, Pensar Europa. La metamorfosis de Europa, Gedisa, Barcelona, 1998. 76
Morin Edgar, Sociología, Tecnos, Madrid, 1995. 79
Morin Edgar y Kern Anne Brigitte, en Tierra Patria, Cairos, Barcelona, 1993. 84


Edgar Morin, Emilio Roger Ciurana y Raúl Domingo Motta, Educar en la era planetaria, El pensamiento complejo como Método de aprendizaje en el error y la incertidumbre humana, Valladolid: Universidad de Valladolid.

El libro está co-editado por el Servicio de Publicaciones de la Universidad de Valladolid, por Instituto Internacional para el Pensamiento Crítico, por la Universidad del Salvador y por laUNESCO.

Prólogo

Luego de escuchar y analizar numerosas ponencias y documentos presentados y a partir del registro de diversos talleres realizados como de reuniones informativas, convenimos en la necesidad de fortalecer el consenso y al mismo tiempo, el debate en torno a tres ejes temáticos, para nosotros estratégicos, no solo para la construcción de las currículas educativas sino también, para el fortalecimiento de las estrategias ciudadanas, relacionadas con la defensa de la dignidad humana y con la resistencia a todo tipo de crueldad inscripta ―implícita o explícitamente―en las formas institucionales del actual devenir de la edad de hierro planetaria.

Barbarie que contiene también, en forma dispersa, los ingredientes de una futura civilización sostenida por la Unitas Multiplex del devenir humano de la Humanidad. Surgieron de esta manera el desarrollo de estos tres ejes temáticos: la cuestión del método, por un lado visto como camino que se inventa y nos inventa, donde de ser posible el regreso, solo se regresa distinto, porque es otro el que regresa y ese otro es el mismo que camina errante entre el sueño y la vigilia. Por el otro, como una poderosa herramienta para las estrategias de conociendo y acción, con la finalidad de organizar, ecologizar, globalizar y contextualizar los conocimientos y las decisiones. La impresiona necesidad de aportar claridad al uso cada vez más disperso y confuso de la palabra complejidad, y al mismo tiempo,
relacionar y diferenciar el concepto de Complejidad de la idea de Pensamiento Complejo.

El destino de la era planetaria, problema apasionante que muestra a la humanidad inmersa en una Odisea planetaria. Una humanidad planetaria que se desenvuelve a través de una tensión contradictoria y complementaria de dos hélices mundializadoras: el cuatrimotor: ciencia, técnica, industria e interés económico y las ideas humanistas y emancipadoras del hombre. En este contexto es preciso pensar en la posible emergencia de una sociedad-mundo capaz de gobernar el devenir planetario de la humanidad.

Capítulo 1: el Método (estrategias para el conocimiento y la acción en un cambio que se piensa)

Introducción.

El método es un discurso, un ensayo prolongado de un camino que se piensa. Es un viaje, un desafío, una travesía, una estrategia que se ensaya para llegar a un final pensado, imaginado y al mismo tiempo insólito, imprevisto y errante. No es el discurrir de un pensamiento seguro de sí mismo, es una
búsqueda que se inventa y se reconstruye…de esta visión del método que aquella imagen compuesta por un conjunto de recetas eficaces para la realización de un resultado previsto. Esta idea de método presupone el resultado desde el comienzo.

La relación entre experiencia, método y ensayo.

El pensamiento complejo incluye en su visión del método la experiencia del ensayo. Luego de las experiencias realizadas por las ciencias y la filosofía en el siglo XX, nadie puede fundar un proyecto de aprendizaje y conocimiento, en un saber definitivamente verificado y edificado sobre la certidumbre. Tampoco se puede tener la pretensión de crear un sistema absoluto de posiciones posibles o el sueño de escribir el último libro que contenga la totalidad de la experiencia humana. Asumir esas experiencias implica desarrollar un proceso de aprendizaje y de conocimiento, sobre suelo frágil caracterizado por la ausencia de fundamento. Por esta razón el método no precede a la experiencia, el método emerge durante la experiencia y se presenta al final, para tal vez un nuevo viaje.

El método como viaje y transfiguración.

Esto explica la actualidad y el valor de los versos de Antonio Machado que siempre nos acompaña y nos da valor: Caminante no hay camino, se hace camino al andar. ¿Es posible el regreso, la vuelta al inicio del camino? Se vuelve, nos enseña la sabiduría que se desprende de los mitos, las tradiciones y
las religiones, pero se regresa cambiado, el que regresa es otro. Aprendizaje: transfiguración. Si el camino es una trayectoria en espiral, el método ahora consciente de sí descubre y nos descubre distintos. Solamente una visión deficitaria e irreflexiva puede reducir la dimensión múltiple del método a una actividad programática y a una técnica de producción de conocimiento. La elucidación de las circunstancias, la comprensión de la complejidad humana y del devenir del mundo requieren un pensar que trascienda el orden de los saberes constituidos y la trivialidad del discurso académico.

La relación entre el método y la teoría

Ciertamente el camino se inicia a partir de algo y también prefigura un fin. Aquí es importante comprender el lugar que ocupa la teoría y cómo se relaciona con el método. Una teoría no es el conocimiento, permite el conocimiento. Una teoría no es una llegada, es la posibilidad de una partida. Una teoría no es una solución, es la posibilidad de tratar un problema. Una teoría solo cumple su papel cognitivo, solo adquiere vida, con el pleno empleo de la actividad mental del sujeto. Se establece una relación recursiva entre método y teoría. El método, generado por la teoría, la regenera. Toda teoría dotada de alguna complejidad solo puede conservar su complejidad al precio de una recreación intelectual permanente. Incesantemente corre el riesgo de degradarse, es decir, de simplificarse.

La errancia y el error.

Ocurre que el “error”, en el momento de la duplicación reproductora, se manifiesta como fecundo con relación a la repetición de la norma u ortodoxia genética, que sería la “verdad” de una especie, cuando determina la aparición de cualidades nuevas que a su vez van a caracterizar una nueva especie. A partir de ahí, el error con referencia a la antigua ortodoxia se convierte en norma, es decir, “verdad” de la nueva. El espíritu humano no refleja el mundo: lo traduce a través de todo un sistema neurocerebral donde sus sentidos captan un determinado número de estímulos que son transformados en mensajes y códigos a través de las redes nerviosas, y es el espíritu-cerebro el que produce lo que se llaman representaciones, nociones e ideas por las que percibe y concibe el mundo exterior. Las ideas no son reflejos de lo real, sino traducciones/construcciones que han tomado forma de mitología, de religiones, de ideologías y de teorías (todas ellas son modos de trazar puentes sobre el abismo de la ignorancia), y como tales, son susceptibles de error. La aparición de la idea de verdad agrava el problema del error, pues cualquiera que se crea poseedor de la verdad se vuelve insensible a los errores que puedan encontrarse en su sistema de ideas y evidentemente tomará como mentira o error todo lo que contradiga su verdad. La idea de verdad es la mayor fuente de error que se pueda considerar jamás; el error fundamental reside en la apropiación monopólica de la verdad.

El descubrimiento de que la verdad no es inalterable sino frágil, junto a la actitud del escéptico, es uno de los más grandes, de los más bellos, de los más emocionantes del espíritu humano. Es cierto que los segmentos de estrategias que hayan tenido éxito en el desarrollo de un método pueden ser archivados y codificados como segmentos programados para el futuro si se dan las mismas condiciones. El método es una estrategia del sujeto que también se apoya en segmentos programados que son revisables en función de la dialógica entre estas estrategias y el mismo caminar. El método es programa y estrategia al mismo tiempo, y puede modificar por retroacción de sus resultados al programa, por lo tanto el método aprende.

El método como estrategia.

El programa efectúa la repetición de lo mismo en lo mismo, es decir, necesita de condiciones estables para su ejecución. La estrategia es abierta, evolutiva, afronta lo imprevisto, lo nuevo. El programa solo puede tolerar una dosis débil y superficial de errores en su funcionamiento. La estrategia saca provecho de sus errores. El método es obra de un ser inteligente que ensaya estrategias para responder a las incertidumbres. Es un viaje que no se inicia con un método, se inicia con la búsqueda del método. Resiste la idealización (sustitución de la realidad por una idea), la racionalización (aprisionamiento de la realidad en un sistema) y la normalización (eliminación de lo extraño o ajeno). El pensamiento complejo no propone en su diálogo un programa, sino un camino (método) donde poner a prueba ciertas estrategias que se verán fructíferas o no en el mismo caminar dialógico.

Los principios generativos y estratégicos del método.

El método no es solo una estrategia del sujeto, es también una herramienta generativa de sus propias estrategias. El método o pleno empleo de las cualidades del sujeto, implica la presencia ineludible del arte y la estrategia en el pensamiento complejo.

Principios del método:

1. Principio sistémico u organizacional. Permite relacionar el conocimiento de las partes con el conocimiento del todo y viceversa.

2. Principio hologramático. Al igual que en un holograma, cada parte contiene prácticamente la totalidad de la información del objeto representado, en toda organización compleja no solo la parte está en el todo sino también el todo está en la parte. Por ejemplo: cada uno de nosotros, como individuo, llevamos en nosotros la presencia de la sociedad de la que formamos parte. Lo que está presente en el espíritu individual no es únicamente el Todo como sometimiento, es también eventualmente el todo como complejidad.

3. Principio de retroactividad. Con el concepto de bucle retroactivo rompemos con la causalidad lineal. Las retroacciones negativas actúan como mecanismo de reducción de la desviación o de la tendencia. Las retroacciones positivas son la ruptura de la regulación del sistema y la ampliación de una determinada tendencia o desviación hacia una nueva situación incierta.

4. Principio de recursividad. Es un principio que va más allá de la pura retroactividad. Es un proceso en el que los efectos o productos al mismo tiempo son causantes y productores del proceso mismo, y en el que los estados finales son necesarios para la generación de los estados iniciales.

5. Principio de autonomía/independencia. No hay posibilidad de autonomía sin múltiples dependencias. Nuestra autonomía como individuos no solo depende de la energía que captamos biológicamente del ecosistema sino de la información cultural.

6. Principio dialógico. Este principio ayuda a pensar en un mismo espacio mental lógicas que se complemetan y se excluyen. No podemos concebir la complejidad del ser humano sin pensar la dialógica sapiens/demens; es preciso superar la visión unidimensional de una antropología racionalista que piensa en el ser humano como un homo sapiens sapiens.

7. Principio de reintroducción del cognoscente en todo conocimiento. Es preciso devolver el protagonismo a aquel que había sido excluido por un objetivismo epistemológico ciego. El sujeto está dentro de la realidad que trata de conocer.

Toda actividad metódica está en función de un paradigma que dirige una praxis cognitiva. Si es el paradigma quien gobierna los usos metodológicos y lógicos, es el pensamiento complejo quien debe vigilar el paradigma. El pensamiento complejo, a diferencia de un pensamiento simplificador que identifica la lógica con el pensamiento, la gobierna y así evita la fragmentación y la desarticulación de los conocimientos adquiridos. Pero el pensamiento complejo no es una nueva lógica. El pensamiento complejo necesita de la lógica aristotélica, pero a su vez necesita transgredirla (por eso es pensamiento). Dar a una idea su lugar, esa es también la dificultad del pensamiento. Pensar es construir una arquitectura de ideas, y no tener una idea fija. Educar en el pensamiento complejo debe ayudarnos salir del estado de desarticulación y fragmentación del saber contemporáneo y de un pensamiento social y político, cuyos modos simplificadores han producido un efecto de sobre conocido y sufrido por la humanidad presente y pasada.

El método y su experiencia trágica.

La tragedia de toda escritura (y también de toda lectura) es la tensión entre su inacabamiento y la necesidad de un punto final (la obra acabada y la última interpretación posible). Ésta es también la tragedia del conocimiento y del aprendizaje moderno. La tragedia de la reflexión se materializa por las tendencias unidimensionales del pensamiento positivo, del funcionalismo y de la reducción del logos a la lógica, que terminan acorralando a la reflexión a través de la búsqueda de positividades estériles. La tragedia de la información se manifiesta en cada dominio del conocimiento y de la praxis social por el aumento exponencial de los conocimientos y las referencias. La tragedia de la complejidad se sitúa tanto en el nivel del objeto de conocimiento, como en el nivel de la obra de conocimiento. En el nivel del objeto de conocimiento, que mutila sus solidaridades y la disolución de los contornos y fronteras que ahoga todo objeto y que nos condena, por otra parte a la superficialidad. En el nivel de la obra, el pensamiento complejo reconoce a la vez la imposibilidad y la necesidad de una totalización, de una unificiación, de una síntesis.

Esta triple tragedia no es solamente la del estudiante, la del que realiza su tesis, la del investigador, la del universitario; es la tragedia de toda odisea humana, es la tragedia del saber moderno. Por ello, es preciso que en la educación y en el aprendizaje se tome en cuenta la problemática de la conciencia del inacabamiento en el obrar. Para que toda obra y proyecto no oculte su brecha sino que la señale.

Capítulo 2: la complejidad del pensamiento complejo (el pensamiento complejo de la complejidad)

Introducción.

La asociación entre complejidad y complicación, hasta el caso de considerarlos sinónimos, no sólo se encuentra en el ámbito del lenguaje ordinario, sino también en distintos campos científicos. La complejidad es efectivamente el tejido de eventos, acciones, interacciones, retroacciones, determinaciones, azares, que constituyen nuestro mundo fenoménico. Así es que, la complejidad se presenta con los rasgos perturbadores de la perplejidad, es decir de lo enredado, lo inextricable, el desorden, la ambigüedad y la incertidumbre.

En la visión clásica, cuando una contradicción aparecía en un razonamiento, era una señal de error. Significaba dar marcha atrás y emprender otro razonamiento. Pero en la visión compleja, cuando se llega por vías empírico racionales a contradicciones, ello no significa un error sino el hallazgo de una capa profunda de la realidad que, justamente porque es profunda, no puede ser traducida a nuestra lógica. La complejidad no es complicación. Lo que es complicado puede reducirse a un principio simple. Este tipo de reducción, absolutamente necesaria, se vuelve cretinizante y destructiva cuando se hace suficiente, es decir, pretende explicarlo todo. El verdadero problema no es, pues convertir la complicación de los desarrollos en reglas de base simple sino asumir que la complejidad está en la base.

La confusión entre caos, complejidad y determinismo.

Hace cuarenta años, cuando comenzó a desarrollarse, se hablaba de la “ciencia del caos”, el que pronto pasó a denominarse “caos determinista”, para diferenciarlo del caos producto del puro azar. Actualmente tiende a afianzarse la palabra “complejidad”, que designa el estudio de los sistemas dinámicos que están en algún punto intermedio entre el orden en el que nada cambia, como puede ser el de las estructuras cristalinas, y el estado total de desorden o caos como puede ser el de la dispersión
del humo. Una de las consecuencias de esta confusión entre “caos” y “caos determinista”, es aquella falsa idea de la existencia de un campo demarcable de estudio, hoy en construcción, cuyo cometido sería mostrar que la complejidad no es otra cosa que una transitoria complicación que será puesta en su lugar, a través del algoritmo de turno, simplificando el problema y así superar el sobresalto desestabilizador de la complejidad. Es decir, la complejidad sería algo así como la expresión de una incapacidad funcional, desconocimiento o ignorancia transitoria del observador. (Yo: el intento de reducir la complejidad a lo complicado y éste a lo simple, es como la pretensión de reducir los números reales a los racionales, expresándolos como fracciones de enteros. Se trata de otro nivel de estudio, más amplio.)

Para el determinismo, la incertidumbre que causa un fenómeno aleatorio procede de la debilidad de los medios y recursos cognoscitivos del espíritu humano, de su ignorancia. Sin embargo, el problema es más profundo. El problema de la complejidad manifiesta una incertidumbre inelimitable en el seno mismo de la cientificidad. La dimensión más profunda y perturbadora de la complejidad no es su dimensión metafórica y su potencial para medir lo enorme, las emergencias y las dinámicas interactivas, aquello que es realmente perturbador para el reino determinista y para los cultores de la fosilización del lenguaje, es que la complejidad de cualquier cosa, remite a esa región del devenir
que no es reductible a la lógica, cualquiera de ellas.

En fin, la complejidad afecta sobre todo a nuestros esquemas lógicos de reflexión y obliga a una redefinición del papel de la epistemología. Debemos hablar de pensamiento complejo porque nos introducimos en una epistemología de segundo orden o del conocimiento del conocimiento. Si bien la complejidad emerge sobre todo en el campo de las ciencias naturales, no menos cierto es que, si existe un ámbito al que le corresponde por antonomasia el calificativo de “complejo” ese es el mundo social y humano que, por cierto, es primordial para la experiencia educativa. La razón es obvia porque una de
las preocupaciones fundamentales de toda educación que se precie, es la preocupación por el mejor modo de convivencia política en la polis.

Características del pensamiento complejo.

Sin duda alguna el gran desafío hoy es educar “en” y “para” la era planetaria. Características del pensamiento complejo: 1. En primer lugar, el estatuto semántico y epistemológico del término “complejidad” no se ha concretado aún. 2. la complejidad concierne no solo a la ciencia sino también a la sociedad, a la ética y a la política. Por lo tanto, es un problema de pensamiento y de paradigma. Concierne a una epistemología general. 3. El pensamiento complejo sabe que la certidumbre generalizada es un mito y que es más potente un pensamiento que reconoce la vaguedad y la imprecisión que un pensamiento que la excluye irreflexivamente. 4. Un pensamiento complejo nunca es un pensamiento completo. 5. El pensamiento complejo sabe que existen dos tipos de ignorancia: la del que no sabe y quiere aprender y la ignorancia (más peligrosa) de quien cree que el conocimiento es un proceso lineal, acumulativo, que avanza haciendo luz allí donde antes había oscuridad, ignorando que toda luz también produce, como efecto, sombras. 6. El pensamiento complejo no desprecia lo simple, critica la simplificación. La complejidad reaparece al mismo tiempo, como necesidad de captar la multidimensionalidad, las interacciones, las solidaridades, entre los innumerables procesos. De ello resulta que el pensamiento complejo respeta lo concreto, no en la antiteoría, sino en la complejidad teórica.

El pensamiento complejo es lógico pero también es consciente del movimiento irremediable del pensar y la imaginación que rebasan el horizonte lógico. El pensamiento complejo no excluye la linealidad sino que, muchas veces, la incluye en la visión y construcción de modelos recursivos para el conocimiento de la realidad. El pensamiento complejo piensa por medio de macroconceptos, es decir por medio de la asociación de conceptos atómicos separados por regla general, antagonistas a veces, pero que en su interrelación generan figuras complejas que sin esa dinámica interactiva se volatilizan y dejan de existir.

La visión de las antropologías culturalistas que niegan la realidad biológica del hombre, así como los biologicismos que creen que la cultura está determinada por la biología, son hijos de un pensamiento reductor, simplificador y lógicamente excluyente. Como lo es también el pensamiento de aquellos que creen que todo es determinista o que todo es aleatorio. No comprenden que un mundo totalmente determinista es tan absurdo como un mundo en el que solo existiese el azar. La fenomenología natural,
biológica y humana es una mezcla de orden/ desorden; necesidad/azar; estabilidad/dinamismo. Una educación con vistas a una visión y reflexión compleja de la realidad, colaboraría con los esfuerzos que tienen por objetivo la atenuación de la crueldad y la regeneración de la paz.

Capítulo 3: los desafíos de la era planetaria (el posible despertar de una sociedad-mundo)

Introducción.

El principal objetivo de la educación en la era planetaria es educar para el despertar de una sociedad-mundo. En este sentido es preciso indicar que el término “planetarización” es un término más complejo que “globalización” porque es un término radicalmente antropológico que expresa la inserción simbiótica, pero al mismo tiempo extraña, de la humanidad en el planeta Tierra. Es la relación entre la Tierra y la humanidad que debe concebirse como una entidad planetaria.

El nacimiento de la era planetaria.

Para entender la era planetaria es preciso concebir una historia general de la humanidad que comienza con la diáspora del Homo sapiens por todo el planeta. Las sociedades arcaicas en su itinerancia por la
Tierra se expandieron y se volvieron extrañas entre sí. Pero en todas partes se formaron civilizaciones. Las sociedades históricas, en su expansión, rechazaron a las sociedades arcaicas, empujándolas a la selva y los desiertos, donde los futuros exploradores y buscadores, pertenecientes a la era planetaria, aún no constituida, los descubrirán para cazarlos y aniquilarlos. Esas sociedades históricas fueron despiadadas con todo lo prehistórico, nada de aquella sabiduría milenaria fue asimilado, todo fue exterminado.

Estas civilizaciones, cuyas historias no tienen comunicación entre sí, comienzan su expansión guerrera o navegante y descubren en su itinerancia la Tierra. A fines del siglo XV europeo, la China de los Ming y la India mongola eran las civilizaciones más importantes del globo. El Islam, que continúa su expansión en Asia y en África, es la religión de la tierra más difundida. El imperio otomano, que desde Asia se ha desplegado sobre Europa oriental, aniquilando Bizancio y amenazando Viena, se ha transformado en la
mayor potencia de Europa. El imperio Inca y el imperio Azteca reinan en las Américas y tanto Tenochtitlán como Cuzco superan en población, monumentos y esplendor a Madrid, Lisboa, París y Londres, capitales de pequeñas naciones jóvenes del oeste europeo. Sin embargo, a partir de 1492, son esas naciones pequeñas y jóvenes las que van a lanzarse a la conquista del planeta y, a través de la aventura, la guerra y la muerte, darán lugar a la era planetaria.

La era planetaria tendrá el impulso de dos hélices que motorizarán dos mundializaciones simultáneamente unidas y antagónicas. La mundialización de la dominación, colonización y expansión de Occidente y la mundialización de las ideas que en el futuro se las comprenderá como las ideas humanistas, emancipadoras, internacionalistas portadoras de una conciencia común de la humanidad. Entre la Conquista de las Américas y la Revolución Copernicana surge el planeta y se desploma un cosmos. La Tierra deja de estar en el Centro del Universo y la humanidad pierde su lugar privilegiado de la mano de la redondez de la Tierra. El occidente europeo debe reconocer la pluralidad de los mundos humanos y la provincialidad del área judeo-islámicacristiana. La era planetaria se abre y se desarrolla “n” y “por” la violencia, la destrucción, la esclavitud, la explotación feroz de América y del África. Es la edad de hierro planetaria, en la que todavía nos encontramos.

La edad de hierro planetaria.

Por un lado observamos el desarrollo acelerado de la occidentalización del mundo de la mano del imperialismo. La pujanza económica, el desarrollo de las comunicaciones, la inclusión de los continentes subyugados en el mercado mundial determinan formidables movimientos de población, amplificados por el crecimiento demográfico generalizado. Insensiblemente, la hélice mundializadora de la economía alcanza a todo el planeta. Los múltiples procesos de mundialización (demográficos, económicos, técnicos, ideológicos, etc.) se interfieren y son tumultuosos y conflictivos. Por el otro lado, en este proceso de occidentalización asistimos también a la mundialización de las ideas de humanismo y de emancipación generadas por la inercia de la primera hélice, que va creando las condiciones de expansión de esta segunda hélice, preparando la conciencia incipiente de la necesidad de una civilización planetaria.

En el siglo XIX, la teoría evolucionista de Darwin hace a todos los humanos descendientes de un mismo primate, y las ciencias biológicas van a reconocer la unidad de la especie humana. Auguste Compte hace de la humanidad la matriz de todo ser humano. La música de Beethoven, el pensamiento de Marx, el mensaje de Víctor Hugo y de León Tolstoi se dirigen a toda la humanidad. El progreso parece ser la gran ley de la evolución y de la historia humanas. El socialismo se proclama internacionalista en su principio y la Internacional se da como misión, la unión del género humano. Pero aparecerá otro factor, la guerra, que también cumplirá su papel en el proceso de planetarización. Son las interacciones entre los grandes imperialismos y los pequeños nacionalismos los que la desencadenan y los nacionalismos exacerbados los que la nutren.

Como reacción al comunismo, recuperarán su virulencia los nacionalismos y, en la Italia frustrada, en situación prerrevolucionaria, aparece el fascismo, segundo totalitarismo, idéntico al comunismo en su sistema de partido único y antagonista en su ideología nacionalista. Muchos espíritus desorientados por el avance de los peligros, incapaces de creer en una democracia impotente, oscilan entre el fascismo y el stalinismo, sin saber cuál de los dos representa el mal menor. La guerra se mundializa. Quince millones de hombres armados fueron muertos y hubo treinta y cinco millones de víctimas entre los civiles. La Guerra Fría comienza en 1947. El planeta se polariza en dos bloques y en todas partes se
libra una guerra ideológica sin misericordia.

Surge el Tercer Mundo. Pero si bien los modelos occidentales, la democracia, las leyes del mercado y los principios de la libre empresa triunfan claramente, el derrumbe del totalitarismo del Este no enmascarará por mucho tiempo los problemas de la economía, de la sociedad y de la civilización en el Oeste, no reducirá para nada los problemas del Tercer Mundo, transformado en el Mundo del Sur, ni aportará en absoluto un orden mundial pacífico. El atentado terrorista contra la Torres Gemelas de Nueva York indican un nuevo hito en este mismo sentido. La conmoción ha sido planetaria, no solo por la envergadura del suceso, sino también por el inédito acceso a su contemplación en tiempo real, por parte de millones de personas en todo el planeta.

De la ilusión del desarrollo a la mundialización económica.

El sueño de salir de la Edad de Hierro planetaria parecía materializarse y realizarse en el impulso del progreso y el desarrollo. Esta fe constituía el fundamento común de la ideología democrático-capitalista occidental, donde el progreso prometía bienes y bienestar terrestres y la ideología comunista, religión de salvación terrestre, que llegaba a prometer el “paraíso socialista”. La posguerra de 1945 vio la renovación de grandes esperanzas progresistas. El desarrollo es la palabra maestra en la que se encontraron todas las vulgatas ideológicas de la segunda mitad de nuestro siglo. La noción de desarrollo se muestra gravemente subdesarrollada. De la mano de la ideología del progreso, la economía se mundializa hasta convertirse en un todo independiente, su dinámica alimenta la hélice de la primera mundialización hasta globalizar la presencia ciega y desbordante del cuatrimotor: ciencia, técnica, industria e interés económico. El aumento de la desigualdad, a escala global se hace insostenible y genera perturbaciones y reacciones en todas partes hasta convertirse en un malestar global.

El revés de la trama.

Pero en los inicios del siglo XXI la aparentementa vasallante e irreversible carrera de la hélice de la mundialización económica sufre perturbaciones. En forma paralela a su despliegue aparece otra dimensión que crece como su sombra: la planetarización del malestar global. Mientras la noción de progreso se ha vuelto incierta, las redes de comunicación en tiempo real permiten revelar y observar los males de nuestra civilización allí donde se esperaban resultados positivos. El revés del desarrollo es que la carrera por el crecimiento cuesta la degradación de la calidad de vida, y este sacrificio obedece solo a la lógica de la competitividad. El desarrollo ha suscitado y favorecido la formación de enormes
estructuras tecno-burocráticas que por un lado dominan y pisotean todos los problemas individuales,
singulares y concretos, y por otro lado, producen la irresponsabilidad, el desapego. Además de estas tendencias, han aparecido también una serie de contra-tendencias, que están desarrollándose. La primera contratendencia se manifiesta en las resistencias privadas e individuales a la atomización y al anonimato. La segunda resistencia nación tras la toma de conciencia ecológica, la extensión del desempleo y la desertización de los pueblos.

El posible despertar de la sociedad-mundo.

Si bien los llamados movimientos antiglobalización están todavía lejos de una acción conjunta y de la construcción de una visión alternativa, sin embargo son fermentos de una búsqueda de posibles respuestas a una crisis de una civilización que solo avanzó en la dimensión racional, instrumental y tecnológica, reduciendo la búsqueda del bienestar a una modalidad de consumo casi compulsiva, resultado de un estilo de producción y consumo de los países ricos, que generó los efectos perversos de la degradación del ambiente. Los países en desarrollo que adoptaron estos estilos de producción y consumo están sufriendo esas mismas calamidades y la destrucción de sus culturas y estilos de vida milenarios.

La política del hombre o antropolítica progresará con el impulso de la segunda mundialización, reuniendo y organizando todos aquellos movimientos de ciudadanos que, desde culturas diferentes, parten de la vivencia común del planeta entendido como la casa de todos y que, conservando los logros de la civilización técnica, reaccionan contra los efectos de una civilización reducida a lo cuantitativo, el dinero, lo prosaico y lo agresivo. Los internacionalistas no entendieron el significado de nación y, sin quererlo, sus errores fomentaron el nacionalismo que al final los devoró. El peligro no son las naciones sino el nacionalismo, que se niega a aceptar la construcción de posibles instancias colectivas de una escala superior a la nación, para solucionar y gobernar problemas supranacionales.

Más allá de las equivocaciones, fracasos y frustraciones, el planeta cuenta con la infraestructura necesaria para crear una sociedad planetaria. La vanguardia de esa ciudadanía planetaria está presente en todos los movimientos humanitarios. Esos organismos están al servicio de los seres humanos independientemente de sus identidades culturales o nacionales. Todos estos organismos trabajan con la misma idea: todos somos ciudadanos, somos hermanos de la misma Tierra, de la misma patria. Desde luego, se trata de movimientos dispersos y minoritarios, pero existen. Cada individuo, incluso si no forma parte de esos movimientos, siente que existen. Sin embargo, es necesario considerar dos carencias. En primer lugar, faltan las instancias mundiales para asumir problemas fundamentales como los problemas de dimensión planetaria (guerra, paz, ecología, economía, cultura…). En segundo lugar, carecemos de la conciencia de una comunidad de destino. Debemos vivir por la calidad de vida y no para acumular cifras y estadísticas. La era planetaria conlleva en su seno la configuración de una sociedad planetaria y su consecuente complejización de la política y de su gobernabilidad global. Pero aún estamos en la edad de hierro planetaria. El planeta no es aún Tierra-Patría. La sociedad-mundo está en gestación inacabada, sometida a fuerzas destructivas/ creativas y tal vez no se llevará a cabo nunca.

Epílogo: la misión de la educación para la era planetaria.

La misión de la educación para la era planetaria es fortalecer las condiciones de posibilidad de la emergencia de una sociedad mundo compuesta por ciudadanos protagonistas, consciente y críticamente comprometidos en la construcción de una civilización planetaria. La enseñanza tiene que dejar de ser solamente una función, una especialización, una profesión y volver a convertirse en una tarea política por excelencia, en una misión de transmisión de estrategias para la vida. Esta misión debe comenzar realizando una acción institucional que permita incorporar en los distintos espacios educativos y de acuerdo a los diferentes niveles de aprendizaje, seis ejes estratégicos directrices para una acción ciudadana articuladora de sus experiencias y conocimientos, y para una contextualización permanente de sus problemas fundamentales en la prosecución de la hominización. La educación planetaria debe propiciar una mundología de la vida cotidiana.

Los seis ejes estratégicos directrices están conformados a su vez por un principio estratégico fundamental: comprender y sustentar nuestras finalidades terrestres. El eje estratégico directriz (EED) conservador/evolucionante. Esta estrategia consiste en aprender a percibir y generar dos esfuerzos. Es preciso promover las acciones conservadoras para fortalecer la capacidad de supervivencia de la humanidad y, al mismo tiempo, es preciso promover las acciones revolucionantes inscriptas en la continuación y el progreso de la hominización. El EED para progresar resistiendo Este eje estratégico consiste en orientar las actitudes de resistencia de la ciudadanía contra el retorno persistente y los despliegues de la barbarie. Es la barbarie que surge de la alianza de aquella antigua barbarie de violencia, odio y dominación, con las fuerzas modernas tecnoburocráticas, anónimas y congeladas de deshumanización y desnaturalización. El EED que permita problematizar y repensar el desarrollo y criticar la idea subdesarrollada de subdesarrollo.

La noción de desarrollo es multidimensional. Y como tal, debe sobrepasar o destruir los esquemas no sólo económicos sino también de la civilización y cultura occidental que pretende fijar su sentido y sus normas. La educación debe colaborar con el abandono de la concepción de progreso como certidumbre histórica, para hacer de ella una posibilidad incierta, y debe comprender que ningún desarrollo se adquiere para siempre, porque como todas las cosas vivas y humanas, está sometido al principio de degradación y sin cesar debe regenerarse. Más libertad y más comunidad, más ego y menos egoísmo. El subdesarrollo de los desarrollados es un subdesarrollo moral, psíquico e intelectual. Hay un desarrollo específico del subdesarrollo mental bajo la primacía de la racionalización, de la especialización, de la cuantificación, de la abstracción, de la irresponsabilidad y todo eso suscita el desarrollo del subdesarrollo ético.

La educación debe fortalecer el respeto por las culturas, y comprender que ellas son imperfectas en sí mismas, como lo es el ser humano. La disminución de la miseria mental de los desarrollados permitiría rápidamente, en nuestra era científica, resolver el problema de la miseria material de los subdesarrollados. También es preciso percibir que el desarrollo tiene otras finalidades que implican vivir con comprensión, solidaridad y compasión. Vivir mejor, sin ser explotado, insultado o despreciado. El EED que permite el regreso (reinvención) del futuro y la reinvención (regreso) del pasado.

En las sociedades occidentales y en sus imitadores frustrados, la actual crisis de futuro provoca la hipertrofia del presente y la fuga al pasado. Suscitando reenraizamientos étnicos y/o religiosos, así como la aparición de fundamentalismos, como respuesta a la crisis de futuro y a la miseria del presente. La relación con el presente, la de vivir y gozar, no debería ser sacrificada a un pasado autoritario o a un futuro ilusorio. Por último, la relación con el futuro debe encontrarse revitalizada en la medida en que la prosecución de la hominización es en sí misma tensión hacia un futuro. Pero de un futuro distinto al futuro ilusorio del progreso garantizado. Un futuro aleatorio e incierto, pero abierto a innumerables posibles. El EED para la complejización de la política y para una política de la complejidad del devenir planetario de la humanidad.

Complejizar la política requiere complejizar el pensamiento unidimensional implícito en el ejercicio de la política actual. La inteligencia parcelada, compartimentada, mecanicista, desunida, reduccionista de la gestión política unidimensional destruye el complejo mundo en fragmentos desunidos, fracciona los problemas, separa lo que está unido, unidimensionaliza lo multidimensional. Es una inteligencia a la vez miope, présbita, daltónica, tuerta, muy a menudo termina siendo ciega. Destruye en su origen todas las posibilidades de comprensión y de reflexión, eliminando también toda oportunidad de un juicio corrector o de una visión de largo alcance. Por eso, cuanto más multidimensionales se vuelven los problemas, mayor es la incapacidad de esta inteligencia para pensar su multidimensionalidad, cuanto más progresa la crisis, mayor es la incapacidad para pensar la crisis, cuanto más planetarios se vuelven los problemas, más impensados se vuelven. Incapaz de encarar el contexto y el complejo planetario, la inteligencia ciega se vuelve inconsciente e irresponsable y sobre todo mortífera. La incorporación del pensamiento complejo en la educación facilitará la generación de una política compleja.

La política de la complejidad se expresa por la doble pareja pensar global/actuar local, pensar local/actuar global. El EED para civilizar la civilización Nada es más difícil de alcanzar que la esperanza
de una civilización mejor. La civilización de la civilización demanda la construcción de una geopolítica. La geopolítica se centraría en el fortalecimiento y desarrollo de los imperativos de la asociación y de la cooperación, mediante la dinámica de las redes sociales horizontales articuladas con organismos de vocación planetaria. Estas redes son fundamentales para la creación y el sustento de una conciencia cívica planetaria que articule la información y los conocimientos necesarios para la implementación participativa de la política compleja y la construcción de una mundología de la cotidianeidad, capaz de percibir la interrelación y recursividad entre el contexto local, el individuo y el contexto planetario. La odisea de la humanidad sigue siendo desconocida, pero la misión de la educación planetaria no es parte de la lucha final, sino de la lucha inicial por la defensa y el devenir de nuestras finalidades terrestres: la salvaguarda de la humanidad y la prosecución de la hominización.


La idea que se puede definir como homo dándole la calidad de sapiens, es decir de un ser razonable y sabio, es una idea poco razonable y poco cuerda. Homo es también demens: manifiesta una afectividad extrema, convulsión, con pasiones, cóleras, gritos, cambios brutales de humor, contiene en sí una fuente permanente de delirio; cree en la virtud de los sacrificios sangrientos; da cuerpo, existencia, poder a los mitos y a los dioses de su imaginación. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 13)

La locura humana es fuente de odio, crueldad, barbarie, ceguera. Sin embargo, sin los desórdenes de la afectividad y los desbordamientos del imaginario, sin la locura de lo imposible, no habría impulso, creación, invención, poesía. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 13)

En los textos que siguen, reconocemos el amor como la culminación de la unión entre locura y la cordura. En el amor, cordura y locura no solamente son inseparables, sino que se entre-generan mutuamente. Reconocemos en la poesía no sólo un modo de expresión literaria, sino también, una participación del fervor, de la admiración, de la comunicación, y por supuesto, del amor, el cual contiene todas las expresiones del estado segundo. La poesía se libera del mito y de la razón al tiempo que las contiene. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 15)

El complejo de amor
Este complejo de sujeto vacila entre dos sentidos que lo polarizan, por una parte, el amor es una cosa que se vive subjetivamente, por la otra, es algo que nos somete. De ahí la diferencia, incluso la oposición entre las palabras sobre el amor que se quieren objetivas y las palabras de amor que son subjetivas. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 21)

El amor es algo así como “uno”, como un tapiz tejido de hilos extremadamente diversos provenientes de orígenes diferentes. Detrás de la unidad evidente de un “yo te amo”, hay una multiplicidad de componentes, y es justamente la asociación de esos componentes tan diversos que hace la coherencia del “yo te amo”. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 22)

En un extremo tenemos un componente físico, y por lo físico entendemos el componente “biológico”, que no es solamente sexual, sino también el compromiso de ser corporal. En el otro extremo, existe el componente mitológico, el componente imaginario. Estos dos componentes son moldeados por las culturas, por las sociedades. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, pp. 22-23)

Los componentes del amor proceden de la constitución misma de éste. Podemos ver el origen del amor en la vida animal. Porque nosotros mismos somos mamíferos evolucionados y sabemos que la afectividad se desarrolló en los mamíferos. Hay entonces en el amor una fuente animal innegable. Pensemos en esas parejas de aves que se llaman “inseparables2, que pasan el tiempo picoteándose de manera casi obsesiva. Pero en los mamíferos, hay otra cosa más: el calor. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 24)

Los mamíferos pueden expresar esa afectividad en la mirada, la boca, la lengua, el sonido. Todo lo que viene de la boca es ya algo que habla del amor por fuera del lenguaje: la madre que lame a su hijo, el perro que lame la mano. Esto expresa ya lo que va a aparecer y desarrollarse en el mundo humano: el beso. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 25)

La hominización nos ha aportado. Primero que nada, la permanencia de la atracción sexual en la mujer y el hombre. Además, ésta realiza el cara a cara amoroso, mientras que en los otros primates el acoplamiento se hace por detrás. Otro elemento que aporta la hominización es la intensidad del coito. También el homo sapiens crea reglas para regular las relaciones sexuales.( Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, pp. 25-26)

En el momento en que llega el deseo, los seres sexuados quedarán sometidos a una doble posesión que viene de muy lejos y que los sobrepasa. La primera posesión nace de la reproducción genética, que nos invade a través del sexo, es simultáneamente una cosa que nos posee de pronto y que poseemos: el deseo. La otra posesión es aquella que nace de lo sagrado, de lo divino, de lo religioso. Posesión psíquica que viene de la vida mitológica. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 28)

Lo que es absolutamente interesante, es que la unión entre lo mitológico y lo físico se hace a través del rostro. En la mirada amorosa, hay algo que podría describirse en los términos magnéticos o eléctricos, es algo que depende de la fascinación, a veces tan terrorífica como la fascinación que ejerce la boa sobre el pollo, pero que puede ser recíproca. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 31)

¡Es lo mismo para la boca! La boca no es solamente lo que come, absorbe, da (salivar/lamer), es también el camino por donde pasa el alimento, y recordemos que éste corresponde a una concepción antropológica del alma. El beso en la boca, que occidente popularizó y mundializó, concentra y concreta el encuentro increíble de todas las potencias biológicas, eróticas, mitológicas de la boca. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 32)

Necesaria e imposible sabiduría
La sabiduría griega estaba ligada a la filosofía, en ese entonces la palabra filósofo significaba “amigo de la sabiduría”. En la Edad Media y con el cristianismo que hace la filosofía su sirvienta, deviene evidente que la idea antigua de sabiduría decae en beneficio de la piedad, de la caridad, de la santidad, las cuales constituyen los ideales y normas de la vida cristiana. Más adelante esa palabra, redevenida profana a partir del siglo XV, es empleada en el sentido de prudencia, moderación. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, pp. 53-54)

Por el momento, vivimos una época de transición y de toma de conciencia de lo que nos falta. De ahí emerge la necesidad de Oriente que nos viene del vacío de nuestras vidas de Occidente. Esta necesidad es estimulada por el descubrimiento que nuestro individualismo está lejos de aportarnos la paz interior. El individualismo posee una cara luminosa, clara: son las libertades. Las autonomías, la responsabilidad. Pero también posee una cara sombría, cuya sombra se acrecienta en nosotros: la atomización, la soledad, La angustia. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 55)

Las prácticas orientales, es la práctica de la meditación que consiste en hacer el vacío o el silencio en si mismo. Esta es una práctica diferente a nuestra meditación occidental, que consiste en reflexionar sobre alguna cosa, o en hacer, a través del espíritu, lo que hacen los diferentes estómagos de las vacas (rumiar, retomar, transformar). (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 56)

Sin embargo, creo que existe una diferencia, o una imposibilidad, que tiene que ver con el background cultural de nuestra civilización marcada por el rechazo a la muerte. Para los budistas se trata de escapar al ciclo infernal de sufrimientos para fundirse en una nada que es simultáneamente plenitud: el nirvana. Por el contrario en el mindscape occidental, en nuestro paisaje mental, se mantiene la idea que la muerte es el abismo abierto y horroroso que nos disuelve. De esta situación surge una demanda persistente de salvación, es decir de una victoria sobre la muerte y de no acertamiento de la nada. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, pp. 56-57)

Sin embargo, existe una proximidad muy grande entre cristianismo y budismo con relación al mensaje de vida: el mensaje de compasión por el sufrimiento. Este es el mensaje fundamental de Siddharta, el cual coincide con el mensaje evangélico de Jesús. (el sermón de la Montaña, las Bienaventuranzas). (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 57)

Si se define homo únicamente como sapiens, se oculta la afectividad, y se la separa de la razón inteligente. La enorme afectividad de los mamíferos comienza de la manera más dulce, la más adorable, comienza con el hecho que los hijos, que salen inmaduros del vientre de su madre, necesitan de protección, del calor que emana de las madres. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 59)

Sin embargo, la afectividad humana ha inventado algo que no existía: el odio, la maldad grartuita, la voluntad de destruir por destruir. Homo sapiens es también homo demens. Sapiens y demens son dos polos. Castoriadis ha dicho: “El hombre es ese animal loco cuya locura inventó la razón”. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, pp. 60-61)

Yo haría una distinción central entre racionalidad y racionalización. Ambas surgen de la misma fuente, es decir, de la necesidad de tener una concepción coherente, justificada por una argumentación fundada en la inducción y en la deducción. La racionalidad, en este sentido, busca y verifica la adecuación entre el discurso y el objeto del discurso. La racionalidad es abierta, acepta que sus propias teorías son “biodegradables”. La racionalización, por el contrario, se encierra en su lógica. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 61)

La razón del siglo de las Luces se presenta bajo una forma extraordinariamente ambivalente: por un lado, el espíritu crítico, escéptico, auto-crítico de la racionalidad (Voltaire, Diderot9; por el otro, la racionalización que desemboca en la diosa Razón a quien Robespierre dedica incluso un culto. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 62)

Marx mismo utilizó la razón histórica como fundamento para una religión terrestre. Marx se muestra como un espíritu de una gran potencia al integrar en su pensamiento simultáneamente los aportes de la economía inglesa, la filosofía alemana y el socialismo francés. Pero sin darse cuenta y creyéndose racional, científico y materialista, aportó la promesa de un mundo sin explotación y, además de un Mesías que era el proletariado; y el marxismo, bajo la forma degradada, devino una religión terrestre, capaz de suscitar, de la misma manera que la religión celeste, innumerables mártires y verdugos. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 62)

La racionalidad no sólo es crítica sino también auto-crítica. Es esta racionalidad la que permitió a Montaigne dudar de nuestra civilización cuando la comparaba, por ejemplo, con los indígenas de América, es la misma que permitió a Pascal decir: “verdad a este lado de los Pirineos, es error más allá de ellos”. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 63)

Los espíritus, hasta entonces relegados en la profundidad del bosque de brocelandia, vuelven a una casa urbana de Inglaterra. Ellos habían sido, durante un tiempo, expulsados por la conjunción entre la iglesia Católica y el racionalismo, pero terminan por reaparecer. También ha reaparecido la astrología, así como mil hechicerías mágicas. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, pp. 63-64)

Diría entonces, a este respecto, que tenemos en nosotros un fondo antropológico mágico que no podemos erradicar y que, quizás, la única alternativa que nos queda es jugar con él. Sabemos que los amuletos, los biorritmos, los horóscopos proporcionan confianza y así se convierten en ayuda para la toma de decisiones. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 64)

La vida es un tejido mezclado o alternativo de prosa y poesía. En este sentido, podemos llamar prosa a las actividades prácticas, técnicas y materiales que son necesarias para la existencia y podemos llamar poesía a aquello que nos pone en un estado segundo: primero la poesía misma, después la música, la danza, el goce y, por supuesto, el amor. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 65)

En las sociedades arcaicas, prosa y poesía estaban estrechamente ligadas y entremezcladas. Por ejemplo, antes de partir de expedición o en el momento de las cosechas, se realizaban mitos, ritos, danzas, cantos. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 66)

Hegel decía más o menos esto –que resulta fundamental para comprender al otro-: “Si llaman criminal a alguien que ha cometido un crimen, por ese hecho eliminan todos los otros aspectos de su personalidad o de su vida que no son criminales. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 68)

En las películas de ganster, hay un mensaje filosófico que pasa desapercibido. Allí vemos, en efecto, seres que viven en el crimen, la droga, pero que, sin embargo, pueden amarse, tener amistades y tener su propio código de honor. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 68)

Cuando vamos al cine participamos de la vida más que en la vida misma: amamos a un vagabundo, a un indigente, a un Charlot Chaplin. Si embargo, a la salida de éste, les damos la espalda y encontramos que huelen mal. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 69)

Pero la comprensión nos lleva a otra cosa: a la capacidad del perdón y de la grandeza, que son valores que debemos cultivar. Encuentro sublime que Mandela haya perdonado los crímenes innobles cometidos durante años sobre los Negros… (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 70)


Motta Raúl, Introducción
En efecto, en este fin de siglo XX emergen en forma contundente los primeros “efectos” producidos por el impacto de las transformaciones, generadas por las resultantes de corto y largo plazo del progreso científico y tecnológico mediante el cual entramos en la revolución de la información y las comunicaciones. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 9)

Estas transformaciones conducen a un aumento de la complejidad de la sociedad y de las organizaciones, sistemas y redes, mediante las cuales articulamos y sostenemos la vida de nuestra especie, en una creciente simbiosis con el entorno. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 10)

La complejidad emergente desafía nuestros métodos tradicionales de análisis y acción, yaciendo desguarnecidos frente a las demandas que estas transformaciones producen. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 10)

Morin Edgar, Conferencia de prensa, Ministerio de Educación, enero 8 de 1998
Estos fines son de algún modo dar a los alumnos, a los adolescentes que quieren enfrentar el mundo del tercer milenio, una cultura, que les permitiría articular, religar, contextualizar, es decir, situarse dentro de un contexto y si es posible globalizar, y poner en conjunto los conocimientos que ellos han adquirido. Por otro lado, una de las bases de la psicología cognitiva nos muestra que un saber no es pertinente ni no es capaz de situarse dentro del contexto y que el conocimiento más sofisticado, si está totalmente aislado, deja de ser pertinente. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 18)

La educación se plantea un desafío m formidable e4n el alba del tercer milenio. ¿por qué? Y bien, porque por un lado, nosotros estamos en una época de saberes compartimentalizados y aislados los unos de los otros. No es solamente la especialización, es la hiperespecialización, que surgen cuando las especializaciones no llegan a comunicarse las unas con las otras. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 19)

Esto necesita una reforma del pensamiento, pero debo decir que la reforma del pensamiento está en marcha. Me fundamento sobre tres procesos históricos. El primero es, el reagrupamiento de las ciencias de la tierra, particularmente, la ecología; la prehistoria, la geografía, la historia. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, pp. 20-21)

Otra razón para ser optimista, es el retroceso de las concepciones reduccionistas que habían reinado en el siglo XIX en las ciencias. Hoy en día, cada vez más y notoriamente en las ciencias de las cuales les he hablado anteriormente, son los sistemas organizados los que devienen en el objeto principal. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 21)

A continuación, en tercer lugar, está el progreso en la toma de conciencia de las realidades complejas, después del derrumbe del dogma determinista y todo esto justamente llama a un pensamiento y a un método capaces ambos, de religar. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 21)

La reforma que yo consideraría no tiene por objeto suprimir las disciplinas, por el contrario, tiene por meta articularlas, religarlas, darles una vitalidad y una fecundidad. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 23)

Yo agrego que la historia debe ser concebida en toda su riqueza multidimensional, porque la historia, son los acontecimientos, las crisis, las bifurcaciones, y también las mentalidades, los procesos económicos, las costumbres, es decir, la vida cotidiana, las relaciones hacia la muerte, el amor y todas estas cosas. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, pp. 23-24)

La enseñanza de la historia de Europa, que debe ser percibida en su unidad y sus divisiones desde los tiempos modernos, y es también la enseñanza de la historia del mundo, porque tenemos una historia planetaria desde el siglo XVI. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 24)

Articular las disciplinas
Una disciplina puede ser definida como una acategoría que organiza el conocimiento científico: ella instituye la división y la especialización del trabajo y responde a la diversidad de los campos que abarcan las ciencias. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 28)

La organización disciplinaria se instituyó en el siglo XIX, particularmente con la formación de las universidades modernas, y luego se desarrolló en el siglo XX con el impulso de la investigación científica. ( Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p.28)

Las disciplinas están plenamente justificadas intelectualmente a condición de que ellas guarden un campo de visión que reconozca y conciba la existencia de lazos y solidaridades. Más aún, ellas están plenamente justificadas si no ocultan realidades globales. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 38)

Es igualmente necesario tener conciencia de lo que Piaget llamaba el “círculo de las ciencias”, que establecería la interdependencia “de facto” de las diversas ciencias. Por ejemplo, las ciencias humanas tratan del hombre, que no solamente es un ser psíquico y cultural, es también un ser biológico. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 39)

Existen varias maneras de federar las disciplinas: la interdisciplinariedad, la multidisciplinariedad o polidisciplinariedad (o pluridisciplinariedad) y la transdisciplinariedad.( Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, pp. 40-41)

Por ejemplo, la interdisciplinariedad puede significar simplemente que diferentes disciplinas se reúnen como las diferentes naciones se reúnen en la ONU, que no pueden hacer otra cosa que afirmar cada una sus propios derechos y sus propias soberanías con relación a las usurpaciones del vecino. Pero la interdisciplinariedad puede también querer decir intercambio y cooperación, y devenir así en algo orgánico. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 40)

La polidisciplinariedad constituye una asociación de disciplinas alrededor de un proyecto o de un objeto que les es común. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 41)

Finalmente la transdisciplinariedad se caracteriza a menudo por esquemas cognitivos atravesando las disciplinas, a veces con una virulencia tal que las deja en estado hipnótico. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 41)

Nosotros debemos “ecologizar” las disciplinas, es decir, tener en cuenta todo lo que les es contextual, incluyendo las condiciones culturales y sociales. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 42)

Por una reforma del pensamiento
Debemos afrontar ya desde el siglo XIX, pero sobre todo en el siglo XX, el desafío de la ruptura cultural entre la cultura de las humanidades y la cultura “científica”. Ellas son de naturaleza absolutamente diferentes. La cultura científica es una cultura de especialización. El inconveniente para la otra cultura, es decir, para las humanidades, es que ya no tiene más grano para moler. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 54)

A este abismo se agrega un segundo desafío, el de la complejidad, que encontraron las ciencias del siglo XIX. A fin de este siglo, se entendía en el mundo científico que las ciencias se asentaban sobre tres pilares de certeza: el primer pilar era el orden, la regularidad, la constancia y sobretodo el determinismo absoluto. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 55)

El segundo pilar era la separabilidad. Yo tomo un objeto o un cuerpo. Para conocerlo alcanza con aislarlo conceptualmente o experimentalmente del objeto estudiado de su contexto, de su medio de origen, para transformarlo en un medio artificial. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 55)

El tercer pilar era el valor de la prueba absoluta provista por la inducción y la deducción, y los tres principios aristotélicos que establecían la univocidad de la identidad y el rechazo de la contradicción. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 55)

Sin embargo, hoy estos tres pilares están en estado de desintegración, no porque el desorden haya reemplazado el orden sino porque se dieron cuenta que allí donde el orden era el rey en el mundo físico, existía en realidad un juego dialógico. Por otra parte, los trabajos de Popper han demostrado los límites del valor absoluto de la inducción. Es más, la propia deducción puede tener desvíos. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 55)

El problema de la religazón es un problema de reaprendizaje del pensamiento que implica la entrada en acción de tres principios: El primer principio es el del bucle recursivo o autoproductivo que rompe con la causalidad lineal. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 61)

El segundo principio es el de la dialógica que es un poco diferente de la dialéctica. Es necesario en algunos casos, poner juntos los principios, las ideas y las nociones que parecen oponerse las unas a las otras. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 62)

Denominé holográmico al tercer principio, en referencia al punto del holograma que contiene casi la totalidad de la información que la figura representa. No solo la parte está en el todo, sino que el todo está en la parte. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 62)


Principios fundamentales
1. Toda tentativa de reducir al ser humano a una definición y de disolverlo en estructuras formales, cualquiera que sean, es incompatible con la visión transdiciplinaria.

2. El reconocimiento de la existencia de diferentes niveles de realidad, regidos por diferentes lógicas, es inherente a la actitud transdisciplinaria.

3. La trnsdisciplinariedad es complementaria al enfoque disciplinario; hace emerger de la confrontación de las disciplinas nuevos datos que las articulan entre sí y nos ofrece una nueva visión de la naturaleza y de la realidad.

4. La transdisciplinariedad presupone una racionalidad abierta, a través de una nueva mirada sobre la relatividad de las nociones de “definición” y “objetividad”.

5. La visión transdisciplinaria es abierta en la medida en que ella trasciende el dominio de las ciencias exactas por su diálogo y su reconciliación, con las ciencias humanas, el arte, la literatura, la poesía y la experiencia interior.

6. En relación a la interdisciplinariedad y la multidisciplinariedad, la transdisciplinariedad es multirreferencial y multidimensional. No excluye la existencia de un horizonte transhistórico.

7. La trnsdisciplinariedad no constituye una nueva religión, ni una nueva filosofía, ni una nueva metafísica, ni una ciencia de las ciencias.

8. La dignidad del ser humano es también de orden cósmico y planetario. El reconocimiento de la tierra como patria es uno de los imperativos de la transdisciplinariedad.

9. La transdisciplinaridad conduce a una actitud abierta hacia los mitos y las religiones y hacia quienes los respetan en un espíritu transdisciplinario.

10. No hay lugar cultural privilegiado desde donde se pueda juzgar a las otras culturas. El enfoque transdisciplinario es en sí mismo transcultural.

11. Una educación auténtica debe enseñar a contextualizar, concretar y globalizar. La educación transdisciplinaria reevalúa el rol de la intuición, del imaginario, de la sensibilidad y del cuerpo en la transmisión de los conocimientos.

12. La elaboración de una economía transdisciplinaria está fundada sobre el postulado de que la economía debe estar al servicio del ser humano y no a la inversa.

13. La ética transdisciplinaria rechaza toda actitud que niegue el diálogo y la discusión, cualquiera sea su origen, ideológico, cuentista, religioso, económico, político o filosófico.

14. Rigor, apertura y tolerancia son las características fundamentales de la actitud y visión transdisciplinaria. El rigor en la argumentación, que toma en cuenta todas las cuestiones, es la mejor protección respecto a las desviaciones posibles. La apertura incluye la aceptación de lo desconocido, de lo inesperado y de lo imprevisible. La tolerancia es el reconocimiento del derecho a las ideas y verdades contrarias a las nuestras.


Actualmente, la antropología no puede prescindir de una reflexión sobre: el principio de relatividad einsteiniano, el principio de indeterminación de Heisenberg, el descubrimiento de la antimateria, la cibernética, la teoría de la información, la química biológica y el concepto de realidad. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 11)

La antropocosmología desemboca en la idea de la naturaleza caótica del mundo y en la idea de la naturaleza histérica del hombre. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 13)

El orden reina en el mundo; pero al mismo tiempo, el mundo es arrastrado por el soplo de una conflagración, con explosiones de estrellas y choques de galaxias. El orden reina en la materia, en su interior, las estructuras lógicas se deshacen y dejan aparecer la contradicción, la indeterminación, la incertidumbre. El orden reina en la vida, sistema cibernético perfecto; pero el sistema no obedece más que a un principio de regulación, animado por un frenesí proliferante, parasitario, en el que los seres vivientes se devoran entre sí, viven unos de otros. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 13)

La revolución científica no entraña, sin embargo, ningún progreso humano, aunque todo avance científico sea progreso. Puede consolidar los poderes con mayor facilidad que favorecer las emancipaciones. Logra dominar el mundo, pero al mismo tiempo corre el riesgo de aniquilarlo y aniquilarse a si misma. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 15)

Popper ha mostrado que la objetividad de la ciencia, así como el rigor de las teorías científicas, “no es una cuestión individual propia de los hombres de ciencia, sino una cuestión social que es resultado de su crítica mutua. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 25)

Así pues, nos dice Popper, un científico de las ciencias duras no es más riguroso que un científico de las ciencias blandas: lo que es riguroso en las ciencias duras y no riguroso en las ciencias blandas es el juego de la verdad y el error. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 25)
La ciencia-problema
Correlativamente, es evidente que el conocimiento científico ha determinado progresos técnicos inauditos, entre ellos la domesticación de la energía nuclear y los inicios de la ingeniería genética. Sin embargo, esta ciencia elucidante, enriquecedora, conquistadora, triunfante, nos plantea problemas cada vez más graves referentes al conocimiento que produce, a la acción que determina, a la sociedad que transforma. Esta ciencia liberadora aporta al mismo tiempo terroríficas posibilidades de sojuzgamiento. Este conocimiento tan vivo es el que ha producido la amenaza de aniquilamiento de la humanidad. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 32)

El desarrollo científico comporta cierto número de rasgos “negativos” que son bien conocidos, pero que a menudo aparecen como inconvenientes menores. Primero, aporta las ventajas de la división del trabajo, pero también los inconvenientes de la fragmentación del saber. Ha hecho disyunción entre ciencias de la naturaleza y las ciencias del hombre. Nos acercamos a la temible revolución en que el saber deja de ser pensado, meditado, reflexionado, discutido por los seres humanos, acumulado en los bancos de datos y manipulado por el Estado. El progreso científico presenta potencialidades sojuzgadoras o mortales, como el caso de la bomba atómica, la manipulación genética, manipulación cerebral, etc. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, pp. 33-34)
La verdad de la ciencia
Los trabajos de Popper, Kuhn, Lakatos, Feyerabend, entre otros, tiene como rasgo común mostrar que las teorías científicas, como los icebergs, tienen una enorme parte sumergida que no es científica, pero que es indispensable para el desarrollo de la ciencia. Lo propio de la cientificidad no es reflejar lo real, sino traducirlo en teorías cambiantes y refutables. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 38)

La evolución del conocimiento científico no es sólo de aumento y extensión del saber. También es de transformaciones, de rupturas, de paso de unas teorías a otras. Las teorías científicas son mortales, y son mortales porque son científicas. La visión que Popper da de la evolución de la ciencia es la de una selección natural en la que las teorías resisten un tiempo, no porque sean verdaderas, sino porque son las mejor adaptadas al estado contemporáneo de los conocimientos. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 39)

Kuhn aporta otra idea no menos importante, y es la de que, en la evolución científica, se producen transformaciones revolucionarias en donde un paradigma, principio superior que controla las visiones del mundo, se hunde para dejar lugar a un paradigma nuevo. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 39)

La diferencia entre una teoría científica y una no científica, según Popper, se basa en la idea capital de que la ciencia es biodegradable, mientras las doctrinas, los dogmas, mantienen sus verdades inalterables. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 39)

A partir de ahí, el conocimiento progresa en el plano empírico por aumento de las “verdades”, y en el plano teórico por eliminación de los errores. El juego de la ciencia no es el juego de la posesión y ampliación de la verdad; es el juego donde el combate por la verdad se confunde con la lucha contra el error. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 40)

Pedro este combate tiene y mantiene sus reglas del juego: el respeto a los datos, por una parte; la obediencia a criterios de coherencia, por la otra. Lo que conforma la superioridad de la ciencia sobre cualquier otra forma de conocimiento es la obediencia a esta regla del juego por parte de los debatientes-combatientes, que la aceptan sin equívoco. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 41)

Según Kart Popper, una teoría científica es científica, no porque haya probado su verdad, sino porque ofrece a los observadores o experimentadores la posibilidad de poder probar su falsedad. Dicho de otro modo, el conocimiento científico progresa por eliminación de errores, pero no por aumento de verdades. Esta visión se acerca a una selección natural de las teorías: las teorías que permanecen son aquellas que resisten a los asaltos, pruebas y contrapruebas. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 57)

La idea de progreso en la ciencia
Hacer progresar la idea de progreso: el progreso es una noción que al parecer se cae de suyo; es acumulativo por naturaleza, lineal, se traduce de manera a la vez cuantitativa (aumento) y cualitativa (mejora). Durante decenios se ha vivido con la evidencia de que el crecimiento económico, por ejemplo, aporta desarrollo social y humano, aumenta la calidad de vida, y que todo esto constituye el progreso. Pero comenzamos a darnos cuenta de que puede haber disociación entre cantidad de bienes, de productos, por ejemplo, y calidad de vida; vemos también que a partir de cierto umbral, el crecimiento puede producir más perjuicios que bienestar. Por tanto, este concepto de progreso no está tan claro. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 66)

En segundo lugar, estamos habituados a asociar a la idea de progreso la idea de racionalidad, la idea de orden y la idea de organización: para nosotros, lo que debe progresar es el orden y no el desorden, es la organización y no la desorganización. Dicho de otro modo: si el Universo se descompone, si la vida se muere y si la humanidad se hunde en el caos, es evidente que la idea de progreso debe dejar lugar a la idea de regresión. Sin embargo, en el universo físico vemos un doble juego; su progreso en la organización y en el orden va asociado al mismo tiempo, de manera inquietante, a un proceso ininterrumpido de degradación y de dispersión. Sabemos también que la vida, conoce la muerte. La historia de la vida es una hecatombe de especies. Por otra parte, el progreso unilateral de especialización, puede reflejar insuficiencias que sabemos que son mortales. Así por ejemplo, las especies animales que han logrado adaptarse de manera maravillosa a un medio dado, cuando se ha transformado ese medio son incapaces de sobrevivir, y han desaparecido. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, pp. 66-67)

Hay que decir además que, en el universo físico, biológico, sociológico y antropológico existe una problemática compleja del progreso. Decir complejidad significa que la idea, aquí de Progreso, comporta incertidumbre, comporta negación y su degradación potencial, y comporta al mismo tiempo la lucha contra la degradación. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 68)
Conocer el conocimiento
Conocer comporta “información”, es decir, posibilidad de responder a las incertidumbres. Pero el conocimiento no se reduce a la información; el conocimiento necesita estructuras teóricas para poder dar sentido a la información; y nos damos cuenta entonces de que, si tenemos demasiada información y no las estructuras mentales suficientes, el exceso de información nos sumerge en una “nube de desconocimiento”, cosa que nos ocurre con frecuencia cuando leemos la prensa o escuchamos la radio. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, pp. 68-69)

El “honesto hombre” del siglo XX, se ve enfrentado a una cantidad de información increíble que no puede conocer, ni siquiera controlar; sus posibilidades de articulación son fragmentarias o esotéricas, es decir, que dependen de competencias especializadas; existe una posibilidad de información muy débil, porque ya no hay tiempo libre ni deseo de reflexionar. Vemos pues, que se plantea un problema: demasiada información oscurece el conocimiento. Pero existe otro problema: demasiada teoría también lo oscurece. La teoría se cierra a todo lo previsto de antemano. Además, existe otro problema: los conocimientos y el Conocimiento no se identifican. El progreso de los conocimientos especializados que no se pueden comunicar entre sí lleva consigo una regresión del conocimiento general. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 69)

Si ciega el resto de las dimensiones de la realidad, un conocimiento unidimensional puede, por lo mismo, aportar ceguera. Por ejemplo, una visión de la Sociedad que no viera en la Sociedad más que los fenómenos económicos, sería una visión unidimensional que olvidaría los demás problemas sociales, los problemas políticos, los problemas sociales, los problemas psicológicos y los problemas individuales. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 70)

El conocimiento científico, desde el siglo XVII hasta el siglo XX, ha adquirido muchas certidumbres, pero al mismo tiempo hemos perdido algunas certidumbres antiguas, algunas psedo certidumbres, y hemos ganado una incertidumbre fundamental: la ignorancia de muchos problemas relacionados con el universo, con la vida, con nosotros mismos. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 71)

La experimentación puede conducir a una regresión del conocimiento en la medida en que crea conocer un objeto abstrayéndolo de su entorno. Cada vez más, descubrimos que en lo que a los seres vivientes superiores concierne, la observación es superior a la experimentación. Se ha experimentado con monos y chimpancés en laboratorio, se le han aplicado test encerrados en sus jaulas, pero estos test eran incapaces de revelar las aptitudes y cualidades que se manifiestan en la vida social, afectiva, práctica, de los chimpancés en libertad. Se ha realizado un progreso desde que se abandonó la experimentación para estudiar a los chimpancés en su sociedad y en su entorno natural. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 73)

Orden, desorden, complejidad
A primera vista el cielo estrellado nos asombra por su desorden. Pero, en un segundo momento, aparece un orden cósmico imperturbable (el mismo cielo estrellado). Pero se produce un tercer momento, aparece un nuevo desorden en este orden; vemos un universo en expansión, en dispersión, las estrellas nacen, explotan y mueren en él. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 97)

En lo que concierne a la vida, se da también el problema de tres momentos: a primera vista, las especies eran fijas, reproduciéndose impecablemente, de forma repetitiva a lo largo de los siglos, de los milenios, en un orden inmutable. Después, en un segundo momento resulta que hay evolución y revolución. Y después vemos que hay enormes despilfarros, destrucciones, hecatombes. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, pp. 97-98)

En lo que concierne a la historia humana, inversamente, el primer momento fue el desorden: sucesión de guerras, atentados, asesinatos, complots, batallas. Se descubre un segundo momento, de orden, a partir del siglo XIX, cuando se descubren determinismos infraestructurales, cuando se buscan las leyes de la historia. Después, asistimos a un periodo de desorden, donde se miran discontinuidades, rupturas, desviaciones, etc. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 98)

Hoy afrontamos un doble problema por doquier: el de la necesaria y difícil mezcla, confrontación, del orden y del desorden. La necesidad de pensar conjuntamente, en su complementariedad, en su concurrencia y en su antagonismo, las nociones de orden y de desorden. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 99)

El retorno del evento
El evento ha sido expulsado en la medida en que se le ha identificado con la singularidad, la contingencia, el accidente, la irreductibilidad, lo vivido. No sólo ha sido expulsado de las ciencias físico-químicas, sino también de la sociología, que tiende a ordenarse alrededor de leyes, modelos, estructuras, sistemas. Tiende incluso a ser expulsado de la historia que, cada vez más, es el estudio de procesos que obedecen a lógicas sistemáticas o estructurales y, cada vez menos, una cascada de secuencias evenciales. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 135)

De todos modos, todo lo biológico está evencializado: La aparición de un elemento o rasgo nuevo tiene siempre un carácter improbable, porque está determinada por una mutación genética. La selección natural depende de las condiciones eventualmente dinámicas y algunas aleatorias, como el clima, del que un débil cambio modifica fauna y flora. El medio no es un marco estable, sino un lugar de surgimiento de eventos. La evolución depende de eventos accidentales exteriores-interiores y constituye en cada etapa un fenómeno improbable. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 141)

La vida aparece en sus caracteres a la vez organizacionales y evenenciales. Es decir, que la organización biótica no es solamente un sistema metálico que necesita del intercambio con el exterior para mantener el equilibrio, sino también un sistema evennencializado o apto para afrontar el evento (accidente, alea, azar). (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 142)
Sistema, paradigma o/y teoría
El paradigma nuevo que la idea de sistema aporta ya fue expresado por Pascal: “tengo por imposible conocer las partes sin el todo, tanto como conocer el todo sin conocer particularmente las partes”. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 198)

El todo es efectivamente una macro-unidad, pero las partes no se funden o se confunden con él; tienen una doble identidad, una identidad propia que permanece en ellas (y que por lo tanto no es reductible al todo) y una identidad común, la de la ciudadanía sistémica. Es más, los sistemas atómicos, biológicos, sociales, nos indican que un sistema no es solamente una constitución de unidad a partir de la diversidad, sino también una constitución de diversidad (interna) a partir de la unidad. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, pp. 199-200)

El todo es más que la suma de las partes, puesto que a su nivel no sólo surge una macro-unidad, sino también emergencias que son cualidades/propiedades nuevas. Pero el todo es menos que la suma de las partes, puesto que éstas, bajo los constreñimientos resultantes de la organización del todo, pierden o ven cómo se inhiben algunas de sus cualidades o propiedades. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, pp. 200-201)

La problemática del sistema no se resuelve en la relación todo-partes, también intervienen dos términos capitales: interacción y organización. La mayor parte de los sistemas no se constituyen de “partes” o de “constituyentes”, sino de acciones entre unidades complejas, constituidas a su vez por interacciones. El conjunto de estas interacciones constituyen la organización del sistema. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 204)

En la complejización hay diversas vías, tanto para los organismos como para las sociedades. La vía “céntrica”, en la que el organismo desarrolla un sistema central de mandato/control, como el sistema nervioso central de los vertebrados y sobre todo los mamíferos (desarrollo del cerebro). En la sociedad, el Estado. Existe también la vía “acéntrica”, en la que la autoorganización del organismo se efectúa a través de las conexiones de un circuito policéntrico, como por ejemplo, las hormigas, con una reina que sólo cumple funciones reproductivas. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 249)

Razón, racionalismo, racionalidad, racionalización
Thomas Kuhn mostró en su libro La estructura de las revoluciones científicas que la ciencia no sólo evoluciona de manera “progresiva”, de manera “selectiva”, sino también de forma “revolucionaria”. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 281)

De la historia evenencial del siglo pasado (XIX) se paso a una historia cada vez más “sociologizada”, con sus determinismos, cuyo papel aprecia cada vez mejor en los procesos de evolución histórica. Pero la visión histórica está mutilada, y por tanto es errónea, sino toma más que los determinismos materiales y excluye el sujeto viviente, su cómputo y su cogito, lo objetivo y lo subjetivo. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 283)

La simplificación es la barbarie del pensamiento. La complejidad es la civilización de las ideas. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 291)

Llamo razón a un método de conocimiento fundado en el cálculo y en la lógica (en su origen, ratio quiere decir cálculo), empleado para resolver problemas planteados al espíritu, en función de los datos que caracterizan una situación o un fenómeno. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 293)

La racionalidad es el establecimiento de una adecuación entre una coherencia lógica y una realidad empírica. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 293)

El racionalismo es una visión del mundo que afirma el acuerdo perfecto entre lo racional (coherencia) y la realidad del universo; excluye, pues, de lo real lo irracional y lo irracional; pero es también una ética que afirma las acciones humanas y las sociedades humanas pueden y deben ser racionales en su principio, su conducta, su finalidad. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 293)

La racionalización es la construcción de una visión coherente, totalizante, del universo a partir de datos parciales, de una visión parcial, o de un principio único. Así, la visión de un único aspecto de las cosas (rendimiento, eficacia), la explicación en función de un factor único (lo económico o lo político), la creencia de que los males de la humanidad se deben a una sola causa y a un solo tipo de agentes, constituyen otras tantas racionalizaciones. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, pp. 293-294)

El desarrollo de la ciencia occidental en los siglos XVI y XVII constituye una búsqueda de racionalidad (por oposición a las explicaciones mitológicas y a las revelaciones religiosas); pero también aparece como una ruptura de la racionalización aristotélica-escolástica, por la afirmación de la primacía de la experiencia sobre la coherencia. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 294)

La razón se convierte en el gran mito unificador del saber, de la ética y de la política. Hay que vivir según la razón, es decir, repudiar las llamadas de la pasión, de la fe; y como en el concepto de razón está el principio de economía, la vida según la razón es conforme a los principios utilitarios de la economía burguesa. Semejante razón es, entonces, profundamente liberal: puesto que se supone que el hombre es naturalmente razonable. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 295)

El racionalismo ilustrado era humanista, es decir, que asociaba sincréticamente el respeto y el culto al hombre, ser libre y razonable, sujeto del universo integralmente racional. Por ello, este racionalismo humanista se presentó como una ideología de emancipación y de progreso. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 297)

Así pues, la nueva crisis de la razón es una crisis del interior, nacida de la revuelta de la racionalidad contra la racionalización. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 302)

Sólo una razón abierta puede y debe reconocer lo irracional (azares, desórdenes, aporías, brechas lógicas) y trabajar con lo irracional; la razón abierta no es represión, sino diálogo con lo irracional. La razón abierta puede y debe reconocer también lo a-racional, tal y como lo plantea Pierre Auger. El ser y la existencia no es ni absurdos ni racionales; son. Puede y debe reconocer igualñmente lo supra-racional (Bachelard). Sin duda toda creación y toda invención comportan algo de supra- racional, lo mismo que el amor. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 305)

Racionalidad y racionalización proceden del mismo movimiento original: la necesidad de encontrar cohesión en el universo. Pero la racionalización consiste en querer encerrar el universo en una coherencia lógica pobre o artificial, en cualquier caso insuficiente. Así, la razón se vuelve desrazonable cuando exagera. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 308)

La antigua y la nueva transdiciplinariedad
Sabemos cada vez más que las disciplinas se cierran y no se comunican unas con otras. Los fenómenos son cada vez más fragmentados, sin que se llegue a concebir su unidad. Y esta es la razón de que se diga, cada vez más: “Hagamos lo interdisciplinar”. Pero la interdisciplinariedad no llega a controlar las disciplinas como la ONU no controla las naciones. Hay que ir más lejos, pues, y aquí aparece el término de “transdiciplinariedad”. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 311)

El desarrollo de la ciencia occidental desde el siglo XVII ha sido no sólo un desarrollo disciplinar, sino también un desarrollo transdiciplinar. Hay que decir, no sólo las ciencias, sino también “la” ciencia, porque hay una unidad de método, un determinismo número de postulados implícitos en todas las disciplinas, como el postulado de la objetividad. La ciencia nunca hubiera sido ciencia si no hubiera sido transdisciplinar. Además, la historia de la ciencia está atravesada por grandes unificaciones transdiciplinares: Newton, Einstein, empirismo, positivismo, pragmatismo, marxismo, freudismo. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, pp. 311-312)

Para proponer una nueva transdisciplinariedad, necesitamos, pues, un paradigma que ciertamente permita distinguir, separar, oponer y, por tanto, poner en relativa disyunción estos dominios científicos, pero que pueda hacer que se comuniquen sin operar la reducción. Necesitamos un paradigma de complejidad que oponga y asocie a la vez, que conciba los niveles de emergencia de la realidad sin reducirlos a las unidades elementales y a las leyes generales. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, pp. 314-315))

Para hacer comunicar los tres grandes dominios: física, biología, antroposociología, sugiero hacer que se comuniquen en circuito. Primer movimiento: es preciso enraizar la esfera antroposocial en la esfera biológica. Igualmente, es preciso enraizar la esfera viviente en la Phycis. Además, hay que hacer el movimiento en sentido inverso: la ciencia física no es un puro reflejo de mundo físico, sino una producción cultural, intelectual, zoológica, cuyos desarrollos dependen de la sociedad y de las técnicas de la observación/experimentación producidas por esta sociedad. Por lo tanto, debemos ir de lo físico a lo social y también a lo antropológico, pues todo conocimiento, pues todo conocimiento depende de las condiciones, posibilidades y límites de nuestro entendimiento. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 315)

Es preciso, entonces, enraizar el conocimiento físico, e igualmente el biológico, en una cultura, una sociedad, una historia, una humanidad. A partir de ahí se crea la posibilidad de comunicación entre ciencias, y la ciencia transdiciplinar es la ciencia que podrá desarrollarse a partir de estas comunicaciones, dado que lo antroposocial remite a lo biológico, que a su vez remite a lo físico, que a su vez remite a lo antroposocial. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 316)
La lógica de lo viviente: una lógica generativa
La complejidad plantea una cuestión de principio de carácter lógico, decía von Neumann. Parece que nuestra lógica nos permite, al menos de manera tosca, incierta y ambigua, aprehender los principios de la complejidad. Nuestra lógica se funda en el silogismo, la deducción, la inducción; es tautológica, o al menos homeostática, es decir, que siempre descansa en la confirmación (deducción) o la generalización (inducción) de sus premisas. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 325)

La lógica organizacional progresa a través del vagabundeo y del error, da saltos a partir de los cuales aparecen desarrollos nuevos, incluso estructuras organizacionales nuevas. La lógica de la complejidad se encuentra incómoda en los marcos y principios rígidos de nuestra lógica. En sus momentos esenciales, escapa a la lógica binaria del “todo o nada”. Ahora bien, efectivamente, allí donde la lógica escapa al todo o al nada, al si/no, es donde entramos en la incertidumbre y la ambigüedad. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 326)

Von Neumann, en su lógica probabilística, decía que para que el automaton no dependa de un fallo, no se pueden establecer los axiomas de una manera rigurosa. No la forma: si A y B ocurren, se debe seguir D, sino: A y B ocurren, se debe seguir D con cierta probabilidad especificada; D con otra probabilidad especificada, y así sucesivamente. Esta lógica permitiría integrar los fenómenos en que las mismas causas, pueden provocar, en sistemas semejantes, efectos diferentes. Al mismo tiempo, esta lógica permitiría tratar el ruido y el error. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 327)

Podemos concebir la lógica de la complejidad como una lógica que, para algunas de sus operaciones, trabaja sobre lo vago de forma a su vez imprecisa (Zadeh). La integración de lo “vago” (impreciso), aparece como un feliz y necesario complemento a la lógica probabilística de Neumann. La lógica dialéctica aparece como dia-lógica, en el sentido en que sería fruto de la simbiosis de dos lógicas: una digital, y la otra no solamente “analógica”, en la medida en que todavía sigue siendo oscura y misteriosa para nosotros, que hemos concentrado los esfuerzos en la ciencia de lo digital, y que nos fundamos en la lógica aristotélica. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, pp. 330-331)

La nueva lógica debe superar la lógica dialéctica de Hegel, porque esta lógica es monista, es decir, no deja cabida a lo aleatorio, al azar, porque no ve la “superación” como fenómeno desviante y marginal, porque tiende a mirar la “contradicción” como un momento transitorio hacia la superación, hacia el tercer término, que es la síntesis, luego no ve, como dice Lupasco, hay contradicciones insuperables. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 333)

Necesitamos una lógica generativa (mutacional y creacional, arborescente), tal y como la entiende Gottard Gunther). Generativa por su mismo carácter simbiótico. Precisamos una nueva lógica generativa que no sólo integre todos estos rasgos, sino que los supere teniendo en cuenta el alea, el desorden, el ruido. Esta lógica no debería ser una lógica bivalente, debería ser una lógica n-valente. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 335)

En fin, la lógica de la complejidad debe ser a la vez probabilitaria, dialógica, dialéctica, generativa. Debe ser una lógica arborescente, pero más una lógica sinfónica, con coro y órgano. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, pp. 336-337)


…la especie humana es la única para la que la muerte está presente durante toda su vida, la única que acompaña a la muerte de un ritual funerario, la única que cree en la supervivencia o en la resurrección de los muertos. (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 9).

La muerte introduce entre el hombre y el animal una ruptura más sorprendente aún que el utensilio, el cerebro o el lenguaje. (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 9).

En las fronteras de la no man´s land, donde se efectuó el paso del estado de “naturaleza” al estado de hombre, con el pasaporte de humanidad en regla, científico, racional, evidente, está el últil homo faber. (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 21).

Pero existe otro pasaporte sentimental, que no es objeto de ninguna metodología, de ninguna clasificación, de ninguna explicación, un pasaporte sin visado, pero que contiene una revelación conmovedora: la sepultura, es decir la inquietud…por la muerte. (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 21).

El hombre de Neanderthal no solo enterraba a sus muertos, sino que, en ocasiones, los reunía en un mismo lugar (gruta de los niños cerca de Menton). (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 21).

La muerte es, pues, a primera vista, una especie de vida que prolonga, de una u otra forma, la vida individual. Según esta perspectiva, la muerte no es una “idea”, sino antes bien una “imagen” como diría Bachelard, una metáfora de la vida. (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 24).

Una institución no menos universal que lo funerales es el duelo. “Descubrimos entonces que lo que las preside es el horror por la descomposición del cadáver. De este horror han surgido todas las prácticas a las que ha recurrido el hombre, ya desde la prehistoria…( Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 26).

La angustia de la muerte provoca ya reacciones mágicas, tabús…Más tarde vendrán los presagios en los que la angustia de la muerte tratará de sondear el porvenir…Y en el colmo de esta angustia aparecen, en nuestras sociedades, el catecismo y la promesa divina…(Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 29).

El dolor, el terror y la obsesión por la muerte, tienen un denominador común: la pérdida de la individualidad. El dolor provocado por la muerte no existe más que cuando la individualidad del muerto estaba presente y reconocida…También el terror a la putrefacción no es otra cosa que el terror a la pérdida de la individualidad… (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 30).

La conciencia humana de la muerte no sólo supone conciencia de lo que era inconsciente en el en el animal, sino también una ruptura en la relación individuo-especie, una promoción de la individualidad con respecto a la especie, y una decadencia de la especie respecto a la individualidad. (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 57).

Queda fuera de toda duda que el animal, aún ignorante de la muerte, “conoce” una muerte que podría identificarse a la muerte-agresión, muerte-peligro, muerte-enemigo”. (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 57).

La conciencia de la muerte no es algo innato sino el producto de una conciencia que aprehende la realidad. No es por medio de la “experiencia”, como decía Voltaire, como el hombre llega a saber que ha de morir. La muerte humana es una adquisición del individuo. (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 62).

El canibalismo.

El canibalismo es algo originariamente humano. Practicado desde la prehistoria, se da aún en numerosos pueblos arcaicos, ya sea en forma de endo-canibalismo (canibalismo funerario) o de exo-canibalismo (deboración de los enemigos). Dejando aparte el canibalismo por hambre, los dos tipos anteriores, poseen un significado mágico: apropiarse de las virtudes del muerto. (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 67).

El crimen, que tan violentamente contradice en apariencia al “horror a la muerte”, es una cosntante humana tan universal como el horror mismo. Humana porque el hombre es el único animal capaz de dar muerte a sus semejantes sin una obligación vital. (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 68)

El horror a la muerte, riesgo de muerte, son dos polos de nuestra antropología de la muerte. Y subyacente a estos dos polos, está la ceguera animal, el olvido de la muerte. (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 78).

Todo esto explica que el hombre, el único ser que tiene horror a la muerte, sea al mismo tiempo el único ser que da muerte a sus semejantes, el único ser que busca la muerte. (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 78).

La religión, cada vez más especializada en la canalización del traumatismo de la muerte y en el sostén del mito de la inmortalidad, da expresión a este traumatismo dándole una forma y una “salud”…Es secretora del optimismo que, a través de los ritos de inmortalidad, permite al individuo sobreponerse a sus angustias. (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 83).

Concepciones sobre la muerte

1. La muerte-renacimiento. En las concepciones arcaicas, cuyas experiencias elementales del mundo se identifican con la metamorfosis, desapariciones y reapariciones, transmutaciones…, toda muerte anuncia un renacimiento, todo nacimiento procede de una muerte, todo cambio es análogo a muerte-renacimiento, y el ciclo de la vida humana se inscribe en los ciclos naturales de la muerte-renacimiento. (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 115).

En las sociedades arcaicas, no es nada raro que el muerto renazca en el “recién nacido autóctono”…En el folclor cristiano los niños renacen convertido en ángeles…en las sociedades totémicas, se reencarnan en animales o plantas. (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 117-118).

El sacrificio es la explotación mágica sistemática y universal de la fuerza fecundadora de la muerte. Presente en todas las civilizaciones, y desde el paleolítico inferior, el enorme consumo inmolador puede compararse con el enorme consumo funerario. Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 122)

Toda muerte provoca un nacimiento, e inversamente todo nacimiento es causa de una muerte…Esta es la razón por la que el efecto se hace en los dos sentidos. Muerte-nacimiento y nacimiento-muerte. En este sentido, los ritos de iniciación, cualesquiera que sean, no ofrecen ninguna duda. (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 124-125)

2. La muerte maternal. El renacimiento del muerto se efectúa a través de una maternidad nueva. Maternidad de la madre-mujer, propiamente dicha, cuando el antepasado-embrión penetra en su vientre. Pero también maternidad de la “madre-tierra”, de la madre-mar, de la madre-naturaleza que recibe en su seno al muerto-niño. (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 126)

Diferentes formas de tratar el cadáver

Las prácticas embalsamatorias no son universales. La incineración…se ha practicado desde tiempos prehistóricos. (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 147).

La práctica incineradora se extiende por las antiguas civilizaciones fino-escandinavas y babilónicas, asia del sudeste, India y parte de Insulindia. El embalsamamiento comprende el antiguo Egipto, el Mediterráneo clásico, los países semitas, China, Europa y América contemporáneas. (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 148).

Kleinpaul cree entender que la cremación juega el mismo papel que la descomposición natural. La misma obsesión por la descomposición es la que, en sentido contrario, ha determinado el embalsamamiento y la momificación…Ambas inalterables, la ceniza india y la momia egipcia son dos victorias sobre la putrefacción. (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 148)

La morada de los muertos

En el estrato más antiguo de las creencias, los muertos (dobles) habitan el espacio próximo, el mismo espacio del grupo al que pertenecen. Es ele espacio del clan, para el clan, es el espacio del gens, para la familia patriarcal…Cuanto más primitiva es la civilización…más cercanos están los muertos. (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 152)

“De todas formas, el muerto necesita una casa y la casa necesita un muerto.” (A veces esa cas es la misma de los vivos. Otras veces, los vivos construyen una casa para los muertos. En las sociedades más evolucionadas, como la cristiana, existen casas colectivas para los muertos: el infierno o el cielo.). (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, pp. 152-153)

De todas las moradas de los muertos, son los infiernos, morada subterránea, o más bien reverso de la tierra considerado como una superficie llana, las más extendidas. La coincidencia entre la desaparición de las sombras y la puesta del sol…las asociaciones análogas tierra-regazo materno, son lo suficientemente evidentes como para que no insistamos aquí en el carácter de este mito. (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 156).

Posteriormente aparece por fin la idea del reino de los cielos. Existe en efecto, residencias aéreas o solares en algunas concepciones arcaicas de la muerte…Por el contrario, los grandes reinos de los cielos, paraísos que se oponen y superponen a los horribles infiernos (cristianismo), o pura y simplemente los niegan (Egipto), son producto de una evolución social e ideológica en las que las nociones de divinidad y de “doble” se ha espiritualizado…(Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 157).


I. El orden, el desorden y la organización
La ruptura con la simplificación me hace rechazar en su principio mismo toda teoría unitaria, toda síntesis totalizante, todo sistema racionalizador/ ordenador. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 36).

...la idea de un método que debe permitir un caminar de pensamiento y de acción que pueda remembrar lo que estaba mutilado, articular lo que estaba disjunto, pensar lo que estaba oculto.” (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 37)

Desde la época antigua hasta el siglo XIX, el orden era la palabra- maestra de la ciencia que reinaba desde el átomo hasta la vía láctea. En el siglo XIX una pequeña arruga se crea en el corazón mismo del orden físico: el primer principio de termodinámica que reconoce en la energía una entidad indestructible. (“Nada se crea, nada se destruye, todo se transforma”). Este principio ofrece al físico una garantía de autosuficiencia y eternidad para todos sus movimientos y trabajos. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 51)

El segundo principio de la termodinámica introduce la tarea de la degradación de la energía, al comprobarse que en la transformación de la energía cinética en luminosa no puede reconvertirse enteramente y libera energía calórica. A esta incapacidad para transformarse completamente Clausius la denomina Principio de Entropía. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 51)

En 1900, Boltzmann y Gibb descubren la noción discontinua del quantum de energía y con ello que la partícula se desune, se disocia, se indetermina. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 55)

Es preciso que cambiemos de mundo. El universo heredado de Kepler, Galileo, Copérnico, Newton Laplace era un universo frío, helado, de esferas celestes, de movimientos perpetuos, de orden impecable, de medida, de equilibrio. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 81)

El universo no es un sistema “cerrado”, ni un archipiélago de sistemas, sino abierto y provisto de una organización sistemática de conjunto, el cual lleva en si desintegración y dispersión. (Primer principio cosmológico). (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 89)

Ninguna cosa organizada puede escapar a la degradación, la desorganización, la dispersión. Ningún ser vivo puede escapar a la muerte. (segundo principio de una organización sin principio). (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 93)

Todo devenir está marcado por el desorden: rupturas, cismas, desviaciones son condiciones de las creaciones, nacimientos y morfogénesis. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 95).

El orden físico ignoró la irreversibilidad del tiempo, hasta el segundo principio de la termodinámica. El tiempo es uno y múltiple. Es a la vez continuo y discontinuo, es agitado por rupturas, sobresaltos que rompen su hilo y eventualmente recrean n otra parte otros hilos. Este tiempo es, en el mismo movimiento, el tiempo de las derivas y dispersiones, el tiempo de la morfogénesis y de los desarrollos. Ambas formas de concebir el tiempo surgieron a mediados del siglo XIX, el primero (tiempo lineal progresivo) y el otro, tiempo degradado, discontinuo, múltiple, diverso. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 107)

II. La organización. Del objeto al sistema
Sistema: una interrelación de elementos que constituyen una entidad y una unidad global. Tal definición comporta dos caracteres esenciales; el primero e s la interrelación de los elementos, el segundo, la unidad global de los elementos interrelacionados. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 123)

El sistema se presenta en principio como unitax multiplex, es decir, paradoja: considerado bajo el ángulo del Todo, es uno y homogéneo; considerado bajo el ángulo de los constituyentes, es diverso y heterogéneo. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 128)

La primera y fundamental complejidad del sistema es asociar en sí la idea de unidad, por una parte y de diversidad o multiplicidad por la otra, que en principio se repelen, se excluyen. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 128)

La idea de la unidad compleja va a tomar densidad si presentimos que no podemos reducir ni el todo a las partes, ni las partes al todo, ni lo uno a lo múltiple, ni lo múltiple a lo uno, sino que es preciso que intentemos concebir juntas, de forma a la vez complementaria y antagonista, las nociones de todo y de partes, de uno y de diverso. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 128)

Ahora bien, si queremos una teoría del sistema, debemos afrontar el problema de la unidad compleja, comenzando por las relaciones entre el todo y las partes. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 129)

El todo es más que la suma de las partes. El sistema posee algo más que sus componentes considerados de forma aislada o yuxtapuesta: su organización, la unidad global misma, las cualidades y propiedades nuevas que emergen de la organización global. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 129)

El todo es menos que la suma de las partes. Esto significa que las cualidades de las propiedades, unidas a las partes consideradas aisladamente, desaparecen en el seno del sistema. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 136)

Toda organización comporta grados de subordinación diversos a nivel de los constituyentes. Los progresos de la complejidad organizacional se fundan en las “libertades” de los individuos que constituyen el sistema. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 136)

El todo impone constreñimientos a los individuos. Por ejemplo, la sociedad impone coerciones y represiones a todas las actividades de los individuos, desde las sexuales hasta las intelectuales. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 138)

Uno de los rasgos fundamentales de la organización es la aptitud para transformar la diversidad en unidad, sin anular la diversidad. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 140)

Toda interrelación organizacional supone la existencia y el juego de atracciones, de afinidades, de posibilidades, de uniones o de comunicación entre elementos o individuos. Pero el mantenimiento de las diferencias supone igualmente la existencia de fuerzas de exclusión, de repulsión, de disociación, sin las cuales todo se confundiría y ningún sistema sería concebiblp.. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, pp.142-143)

Así, si las partes deben ser concebidas en función del todo, deben ser concebidas también aisladamente: una parte tiene su propia irreductibilidad en relación con el sistema. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p.150)

Los seres-máquina
Todas las máquinas (físicas, biológicas, sociales) que hemos visto, a excepción de las máquinas artificiales, están dotadas de virtudes generativas y regenerativas internas; son productoras de sí, organizadoras de sí, su poiesis se identifica, en primer lugar, con la producción permanente de su propio ser. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 211)

Yahvé (el dios- legislador), no es un dios solar, es un dios cibernético. Yahvé inscribe la ley, s decir, instituye un dispositivo informacional para mandar controlar la máquina antroposocial. Se convierte en un Dios- Programa. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 261)

La cibernética aparece a mediados de este siglo a la vez para designar un nuevo tipo de máquinas artificiales y formular la teoría correspondiente a la organización, la naturaleza comunicacional, propia de estas máquinas. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 270)

La primera originalidad de la cibernética ha sido el concebir la comunicación en términos organizacionales. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 270)

La segunda originalidad es unir la comunicación y mandato informacional. En esta perspectiva, la información comunicada se convierte en programa: constituye “instrucciones”, u “órdenes” que ponen en funcionamiento, inhiben, coordinan operaciones.(271) En este sentido se aproximan a los eres vivos. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 271)

La teoría cibernética oculta el problema del poder escondido bajo el mandato: el poder del aparato que transforma la información en coerción (programa) y el poder que maquina a la máquina, ordena al ordenador, programa al programa, manda al mandato. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, pp. 272-273).

La emergencia de la causalidad compleja
La causalidad lineal. ...en todas partes, siempre, en las mismas condiciones, las mismas causas producen los mismos efectos... (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 293)

Los efectos o resultados de los procesos se explican por la combinación de causas externas (exocausalidad) y causas internas (endocausalidad). (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 295).

En el gran bucle retroactivo todo proceso aparece a la vez como fin de un proceso antecedente y medio de un proceso subsiguiente. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 302).

Todo es a la vez fin y medio (Kant). Los fines se convierten en medios, los medios se transforman en fines; fines que se desplazan o transforman en otros y fines que se crean y que desaparece. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, pp. 302-303)

En la rotación biológica o sociológica, hay jerarquías, subordinaciones, en las cuales las finalidades parcelarias o locales están sometidas a los fines del todo. Fines complementarios pueden volverse concurrentes y antagonistas, los fines se transforman en medios y los medios en fines, hay fines que desplazan otros fines que se transforman en otros. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, pp. 202-203)

En la causalidad compleja la relación entre causas y efectos pueden tener las siguientes posibilidades: Las mismas causas pueden producir efectos diferentes y/o divergentes. Causas diferentes pueden producir los mismos efectos. Pequeñas causas pueden producir efectos muy grandes. Grandes causas pueden producir pequeños efectos. Algunas causas son seguidas de efectos contrarios o inesperados. Los efectos de causas antagónicas son inesperados inciertos. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, pp. 306-307)

La neguentropía. Es la regresión de la regresión en y contra esta regresión. Este principio supera a la negación de la negación porque según Hegel la negación niega la etapa anterior. Pero en realidad la negación no anula lo que niega, lo transforma; en ello se forma y también en ello se transforma. La negación incorpora lo que niega. La negación no puede prescindir de lo que niega. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, pp. 336-337)


Oikos: este término griego que designa el hábitat ha sido el origen de la ecología y de oecumene (la tierra habitada, concebida como un universo). (Morin Edgar, El Método II. La vida de la vida, Cátedra, Madrid, 1998, p. 33)

La noción de ecología aparece con Haeckel (1886): instituye un nuevo campo en las ciencias biológicas: el de las relaciones entre los seres vivos y los medios en que viven. (Morin Edgar, El Método II. La vida de la vida, Cátedra, Madrid, 1998, p. 33)

Ecosistema: este término quiere decir que el conjunto de las interacciones en el seno de una unidad geofísica determinable que contenga diversas poblaciones vivientes constituye una Unidad compleja de carácter organizador o sistema. Ello implica que el entorno no se ve como orden y desorden o como constreñimiento, determinismo, condicionamiento o medio, sino como organización que contiene a las demás. ( Morin Edgar, El Método II. La vida de la vida, Cátedra, Madrid, 1998, p.36)

Desde la primera consideración, las interacciones que se operan en la biocenosis son de carácter bien sea complementario (asociaciones, sociedades, simbiosis, mutualismos), bien sea concurrencial (competiciones, rivalidades), bien sea antagonista (parasitismos, magias, prelaciones). (Morin Edgar, El Método II. La vida de la vida, Cátedra, Madrid, 1998, p. 38)

La integración natural y la naturaleza de la integración.
Dos términos reinan para concebir la relación de los seres vivientes con el entorno: adaptación y selección. (Morin Edgar, El Método II. La vida de la vida, Cátedra, Madrid, 1998, p. 66)

La adaptación es la condición primera y general de toda existencia. Esta varía en todos los seres vivos. La movilidad de los animales hace su adaptación menos necesaria que la de los vegetales y muchas especies, más que adaptarse a un cambio de condiciones climáticas, prefieren adoptar duradera y estacionalmente otro entorno. Entonces la adaptación se convierte en adopción. (Morin Edgar, El Método II. La vida de la vida, Cátedra, Madrid, 1998, pp. 67-68)

La selección natural, hace de la naturaleza que forma parte del entorno un participante activo, que elige entre los actores en competición, lo que supone concurrencia o antagonismo; supone además, como bien vio Darwin, el surgimiento ininterrumpido de diferencias de individuo a individuo en cada especie, que de este modo presenta un variado muestrario que seleccionar. (M orin Edgar, El Método II. La vida de la vida, Cátedra, Madrid, 1998, p.70)

Las sociedades: emergencia de las entidades del tercer tipo
Las sociedades aparecieron en los insectos quizás desde finales de la era primaria, desarrollándose muy ampliamente en los peces, pájaros, mamíferos. (Morin Edgar, El Método II. La vida de la vida, Cátedra, Madrid, 1998, p. 278)

Las sociedades se forman a partir de las interacciones comunicadoras/asociadotas entre animales dotados de un sistema nervioso y de un sistema de reproducción sexual. (Morin Edgar, El Método II. La vida de la vida, Cátedra, Madrid, 1998, p. 278)

Se sabe que el paso decisivo de la animalidad a la humanidad (que no reprime sino que desarrolla la animalidad en homo) es inseparable del surgimiento de la cultura y del lenguaje de doble articulación. (Morin Edgar, El Método II. La vida de la vida, Cátedra, Madrid, 1998, p. 287)

Sociedades primáticas. Se sabe que el paso decisivo de la animalidad a la humanidad (que no suprime sino que desarrolla la animalidad en homo) es inseparable del seguimiento de la cultura y del lenguaje./ La hominización no sólo debe ser considerada como el desarrollo biológico stricto sensu...sino también como el desarrollo no menos extraordinario de una sociedad primática. (Morin Edgar, El Método II. La vida de la vida, Cátedra, Madrid, 1998, p. 287)

Sociedades arcaicas. Al disgregarse la sociedad primática en pequeñas sociedades totémicas: se forman sentimientos de identidad, de pertenencia al grupo y se une por una cultura y una lengua. (Morin Edgar, El Método II. La vida de la vida, Cátedra, Madrid, 1998, p. 288)

El paso de la sociedad arcaica a la sociedad histórica constituyó una nueva revolución antroposocial. (Morin Edgar, El Método II. La vida de la vida, Cátedra, Madrid, 1998, p. 288).

La sociedad histórica, que aparece muchas decenas de años después de las sociedades arcaicas de homo sapiens constituye una nueva revolución antroposocial. (Morin Edgar, El Método II. La vida de la vida, Cátedra, Madrid, 1998, p. 288)

Esas sociedades que se constituyen hace 10 mil años en algunas partes del globo, según Mumford, hacen nacer una mega máquina social: organizada, jerarquizada, especializada en el trabajo y funciones. Esto no obstante, separa a unas sociedades de otras, unas someten a otras y se forman grandes imperios (los grandes imperios antiguos), los cuales eran heterogéneos y por ello llevan consigo el signo de la disgregación. (Morin Edgar, El Método II. La vida de la vida, Cátedra, Madrid, 1998, p. 289)

Las sociedades históricas que se constituyeron hace diez mil años en algunos puntos del globo entran en rivalidad por lo general con las sociedades arcaicas cuyo desarrollo reprimen y aniquilan. (Morin Edgar, El Método II. La vida de la vida, Cátedra, Madrid, 1998, p. 289)

Con las sociedades históricas ace la megamáquina social, que no sólo comporta una organización jerarquizada/ especializada del trabajo y de las funciones, sino también un aparato central multirramificado: el Estado. (Morin Edgar, El Método II. La vida de la vida, Cátedra, Madrid, 1998, p. 289)

El Estado- Nación. Con la formación del Estado- nación la Europa da un nuevo paso: por sus sociedades fuertemente integradas y cohesivas. Con ella surge la metáfora de la Madre patria. (290). El modelo Estado- Nación se occidentaliza y se mundializan las ideas de la ilustración, de los humanistas, del renacimiento, de los liberales y de los socialistas. Con la Revolución industrial se abre el camino para la mundialización definitiva. (Morin Edgar, El Método II. La vida de la vida, Cátedra, Madrid, 1998.)


El conocimiento es un fenómeno multidimensional: físico, químico, biológico, cerebral, mental, psicológico, cultural y social. Es decir, requiere de un aparato cognitivo (el cerebro), de la existencia biológica de un individuo (el sujeto), una cultura, una sociedad, una lógica, una ética, etc. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 20).

Hoy asistimos a la crisis de los fundamentos del conocimiento. La crisis empezó en la filosofía. Con el descubrimiento de que no existe ningún fundamento cierto para el conocimiento y de que éste contiene sombras, zonas ciegas, agujeros negros. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, pp. 24-25).

El conocimiento no es insular, es peninsular y, para conocerlo, es necesario volverlo a unir al continente del que forma parte...el conocimiento no puede ser disociado ni de la vida humana ni de la relación social. Los fenómenos cognitivos dependen de los procesos infracognitivos y ejercen influencias y efectos metacognitivos. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, pp. 27)

El estudio del conocimiento es un problema complejo en el que el sujeto del conocimiento se convierte en objeto de su conocimiento al mismo tiempo que sigue siendo sujeto. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, pp. 31)

Biología del conocimiento
La computación puede seguir instrucciones y puede elaborar estrategias combinando métodos lógicos con métodos heurísticos, entre ellos el método del ensayo y el error./ La computación es un complejo organizador/ productor de carácter cognitivo que comporta una instancia simbólica, una instancia memorial, una instancia lógica y una instancia informacional. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 47)

En el corazón de la actividad computante hay operaciones de asociación (conjunción, inclusión, identificación) y de separación (disyunción, oposición, exclusión). De lo anterior viene el nombre a la computación: del latín computare que significa suputar conjuntamente, comparar, confrontar, comprender. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 49)

La computación viviente debe resolver sin cesar los problemas del vivir, que son los del sobrevivir. A) rechazar la muerte, regenerar y reorganizar inenterrumpidamente la máquina viviente, b) alimento y defensa, c) producirse y reproducirse. Las diferencias entre las máquinas artificiales y las máquinas vivientes es que esta última se autoproduce, se reproduce y se multiplica, se autoorganiza. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, pp. 50-54)

La vida no puede auto organizarse más que con conocimiento; el ser viviente no puede sobrevivir en su entorno más que con conocimiento. La vida no es viable y visible más que con conocimiento. Nacer es conocer. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 58)

Conocer, primariamente es computar, aunque no se reduce en absoluto a la computación. Conocer es efectuar operaciones cuyo conjunto constituye traducción/ construcción/ solución. El conocimiento no podría reflejar directamente lo real, no puede sino traducirlo y reconstruirlo en otra realidad. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, pp. 58-59)

La animalidad del conocimiento
Las redes nerviosas y la movilidad muscular aparecieron en el reino animal, particularmente el cerebro como punto terminal computacional, presente en todos los mamíferos pero que con el hombre adquiere mayores dimensiones y mayor complejidad. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 62)

El cerebro humano se distingue en dimensiones, su organización, sus aptitudes (principalmente la palabra, el pensamiento, la conciencia) de todos los demás cerebros animales, pero sigue siendo un cerebro animal. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 62)

El cerebro se convierte en el humano en megacomputador de microcomputaciones (neuronales), de sociocomputaciones (regionales) y de intercomputaciones (entre neuronas y regiones). En el humano se unen las redes nerviosas sensoriales (percepción) y neuronas motoras (acción) regidas por neuronas cerebrales. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 66).

La computación cerebral dispone: a) de una doble memoria, hereditaria una y adquirida la otra, b) de terminales sensoriales diversos que suministran información: los sentidos, c) de principios, reglas que permiten organizar el conocimiento en un continuom espacio/ temporal. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 67)

No parece existir diferencia fundamental desde el punto de vista estructural, químico y funcional entre las neuronas del hombre y un calamar, un caracol o una sanguijuela (Kandel). Tampoco hay diferencia entre el aparato cognitivo de una chimpancé y el de un humano. La diferencia es la cantidad de neuronas y la organización del cerebro.( Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 75)

Las posibilidades de aprendizaje y memorización del hombre son mayores porque están asociadas al lenguaje, al pensamiento y a la conciencia. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 76)

El espíritu y el cerebro
La información que penetra por los sentidos se “materializa” en sustancias químicas y modificaciones neuronales que almacenan físicamente la significación simbólica de las percepciones sensoriales. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 81)

Lo que afecta al cerebro afecta al espíritu y a la inversa, lo que afecta al espíritu afecta al cerebro, al organismo entero. Por ejemplo, una lesión cerebral puede afectar una función cerebral. Pero también se ha establecido que una depresión grave debilita el sistema inmunológico, que males espirituales pueden traducirse en enfermedades del cuerpo. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 82)

La autoeducación de la voluntad puede conducir a controles de los latidos del corazón (yoguismo), la fe puede producir la muerte o la curación. Por el contrario, los alucinógenos pueden alterar las funciones cerebrales, la reducción de la serotonina en el cerebro puede producir la depresión. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 82)

Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 83)


Igualmente se puede definir como resultado de una acción que se vuelve contraria a la intención inicial (efecto boomerang) (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 83)

Otra forma de expresar el principio esta en la autonomía que puede adquirir el efecto o producto respecto a la causa o el productor. Por ejemplo, la relación cerebro/ espíritu no puede ser concebida simplemente como la del productor con el producto, la de la causa con el efecto, de lo inmanente con lo emanado, puesto que el producto retroactúa sobre el productor e incluso se torna autónomo en determinado momento. La decadencia biológica del cerebro comienza, según parece, después de los veinte años, mientras que el espíritu continúa desarrollándose. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 83)

De este modo, no sólo la matera ha dejado de constituir la “base” de toda realidad física, sino que la realidad física misma comporta realidades inmateriales como la información y la organización, las cuales no son ya meta-físicas, sino0 fundamentalmente físicas. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 86)

Aquí, el espíritu no es ni la emanación de un cuerpo, ni un soplo procedente de lo alto. Es la esfera de las actividades cerebrales, en la que los procesos computantes adquieren forma cogitante, es decir, pensamiento, lenguaje, sentido, valor y en la que son actualizados o virtualizados los fenómenos de la conciencia. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, pp. 91-92)

La máquina hipercompleja
El cerebro es una máquina totalmente físico- química en sus interacciones; totalmente biológica en su organización; totalmente humana en su actividad pensante y conciente. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 96)

El cerebro es a la vez acéntrico y policéntrico. Es decir, no dispone de un centro sino de muchos centros. Es policompetente y especializado, anárquico, poliárquico y jerárquico. Las regiones más importantes para el pensamiento son las exteriores y más periféricas. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 98)

Cada Uno de los dos hemisferios del cerebro tiene sus singularidades, según experimentos de Roger Sperry. El hemisferio izquierdo es centro del análisis, la abstracción, la lógica, el tiempo secuencial, la racionalidad, el cálculo, etc y predomina en Occidente. El hemisferio derecho es centro de la aprehensión de las formas globales concreto (entonación de la voz, colores), la emoción, intuición, orientación espacial, aptitud para reconocer modelos visuales complejos, aptitud musical, aptitud artística, la comunicación psicoafectiva, la estética, la simultaneidad, globalidad, síntesis y se ha desarrollado en la cultura oriental. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 99)

Una hipótesis reciente atribuye a una hormona sexual, la tetosterona, el desarrollo preferencial de un hemisferio, lo que querría decir, que habría determinación “masculina” o “femenina” innata en la dominación del hemisferio derecho en la mujer e izquierdo en el hombre. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, pp. 100-101)

Según lo anterior se puede oponer el pensador al artista. El Pensamiento complejo requiere de la ambidextria cerebral. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 103)

Mac Lean discierne tres cerebros en uno: el paleocéfalo (herencia reptiniana) con el hipotálamo, fuente de la agresividad, el celo, las pulsiones primarias; el mesocéfalo (herencia de los antiguos mamíferos), fuente de la memoria a largo plazo, los sentimientos, los instintos maternal y territorial, y la corteza cerebral (adquisición de los humanos), centro de las funciones concientes y del pensamiento. Lo anterior hace del cerebro humano algo complejo. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 103)

Lo anterior explica la asombrosa oposición entre comportamiento normal y comportamiento herótico. Hay distancia entre boca/nariz respecto al sexo/ano, pero cuando la bestialidad invade al ser humano, súbitamente hay una atracción hechizante. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 104)

Pero también explica el antagonismo y complementariedad entre razón, afectividad, pulsión. Unas veces domina la racionalidad, otras veces la afectividad. Algunas veces domina el comportamiento reptilo- mamífero (efectividad, sentimientos, territorialidad) y nos hace intolerantes ante los demás, imitadores o gregarios. Otras veces nos hace agresivos. Ello nos hace homo sapiens- demens. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 105).

La concepción compleja del conceptualizador hipercomplejo
El principio dialógico puede ser definido como la asociación compleja (complementaria/concurrente/ antagonista) de instancias, conjuntamente necesarias para la existencia, el funcionamiento y el desarrollo de un fenómeno organizado. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 109)

El principio recursivo. Todo examen de las actividades cerebrales debe utilizar hoy no sólo la idea de interacción, sino también la de retroacción, es decir, de procesos de circuito en los que los “efectos” retroactúan sobre sus “causas”. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 111)

El principio holo(gramático/escópico/nómico). El holograma demuestra pues la realidad física de un tipo asombroso de organización, en la que el todo está en la parte que está en el todo, y en la que la parte podría servir más o menos apta para regenerar el todo. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 112)

La representación se caracteriza por ser selectiva, es decir, que una parte de los datos sensoriales son eliminados; aditiva, es decir, que el cerebro completa las informaciones sensoriales; correctiva, o sea, que el cerebro corrige las dimensiones y formas aparentes del objeto percibido, estableciéndole una forma y un tamaño constantes; formadora, en el sentido en que el cerebro aporta marcos de referencia y esquemas de reconocimiento; constructiva, en el sentido en que la percepción produce representaciones o imágenes; traductora de los estímulos captados por los sentidos al lenguaje cerebral (representación) y espiritual (palabras, ideas). (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 119)

El cerebro humano dispone, no sólo de estrategias cognitivas desconocidas en otros primates, sino también de la posibilidad de cogitar sus computaciones, de efectuar sus estrategias cognitivas con la ayuda del lenguaje, las palabras, los discursos, las ideas, la lógica, la conciencia y con la ayuda de la herencia cultural almacenada en bibliotecas y los compañeros sociales. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 123)

La psiquiatría del conocimiento
La interpretación de la realidad no es independiente de los estados psíquicos profundos: optimismo, pesimismo, psicosis, maniacos, esquizofrenia. La psicosis maniaca es la exageración incontrolada de la racionalidad y la coherencia y la esquizofrenia es la exageración de nuestra aptitud para concebir las contradicciones y reconocer las incertidumbres (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 140)

Sigmund Freud concibió la psique humana como algo complejo, como bioantroposocial: el ello (esfera de lo biológico- pulsional, el ego (esfera de lo individual) y el superego (esfera de lo social) (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 141)

La idea de verdad es diferente del sentimiento de verdad. El sentimiento de verdad implica la dimensión afectiva. La verdad me pertenece y yo pertenezco a la verdad./ El egocentrismo, la pasión, la afectividad pueden extraviarme de la búsqueda de la verdad.( Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 144)

Hay que distinguir entre la idea de verdad y el sentimiento de verdad. La primera es una relación en el plano de lo gnoseológico, de la certidumbre y el segundo, en el de la afectividad. El sentimiento de verdad permite una doble posesión: la verdad me pertenece y yo pertenezco a la verdad. Ambos son inseparables. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 144).

La identificación es una mimesis psicológica que permite reconocer, sentir incluso en uno mismo lo que siente alguien diferente de uno mismo. La proyección, contraria a la identificación, es una mimesis sicológica que permite atribuir a otros sentimientos de uno mismo. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 158)

El hombre no es un camaleón, pero dispone de posibilidades miméticas extremadamente diversas. El imitador al imitar la voz, los gestos, las expresiones de la persona a quien imita, entra en su espíritu y, al poseerlo, se hace poseer de algún modo por el espíritu del imitado. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, pp. 159-160)

Posibilidades y límites del conocimiento humano
Para conocer no solo tenemos que codificar, también imaginalizar y abstraer, es decir, que lo real necesariamente para ser conocido, debe irrealizarse en signos/ símbolos, representaciones, discursos, ideas. El conocimiento accede a la realidad por su irrealidad. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 231)

El conocimiento es limitado. Lo que permite nuestro conocimiento limita nuestro conocimiento y lo que limita nuestro conocimiento permite nuestro conocimiento. El humano está limitado para conocer en los siguientes aspectos: a) límites sensoriales (el ojo no ve más que entre el rojo y el ultravioleta, el oído no escucha sino entre el ultra y el infrasonido, el olfato cada vez se atrofia más. Ello es superado en parte con instrumentos. B) límites de memoria. Por ello se recurre a los museos, bibliotecas, archivos, etc. c) errores de traducción de la realidad, d) errores mentales, egocentrismo o espíritu acrítico), e) etnocentrismo o descalificación de lo aportado por otras culturas, f) naturaleza de las teorías, g) extremos de los estados psíquicos: alucinaciones, histerias, olvidos, imaginación, deformaciones, h) errores de la razón o la lógica utilizada, abierta o cerrada, etc. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, pp. 240 y suc).


Cultura y conocimiento
La cultura no es ni “superestructura” ni infraestructura, siendo impropios estos términos en una organización recursiva en la que lo que es producido y generado se convierte en productor y generador de aquello que lo produce o lo genera. Cultura y sociedad mantienen una relación generadora mutua y en esta relación no olvidamos las interacciones entre los individuos que son, ellos mismos, portadores/transmisores de cultura: estas interacciones regeneran a la sociedad, la cual regenera a la cultura. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 19)

El cerebro dispone de una memoria hereditaria así como de principios organizadores de conocimientos innatos. Pero, desde las primeras experiencias en el mundo, el espíritu/cerebro adquiere una memoria personal e integra en sí, principios socioculturales de organización del conocimiento. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 21)

De este modo, el conocimiento de un individuo se nutre de memoria biológica y de memoria cultural, que se asocian en su propia memoria; obedece a diversas entidades de referencia que se encuentran presentes en ella de maneras diversas. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 21)

La cultura le proporciona al pensamiento sus condiciones de formación, de concepción, de conceptualización. Impregna, modela y eventualmente gobierna los conocimientos individuales. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 23)

El conocimiento está en la cultura y la cultura está en el conocimiento. Un acto cognitivo individual es ipso facto un fenómeno cultural, y todo elemento del complejo cultural colectivo se actualiza en el acto cognitivo individual. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 23)

La relación entre los espíritus individuales y la cultura no es indistinta, sino hologramática y recursiva. Hologramática: la cultura está en los espíritus individuales, y estos espíritus individuales están en la cultura. Recursiva: de igual modo que los seres vivientes extraen su posibilidad de vida de su ecosistema, el cual no existe sino a partir de las inter-retro-acciones entre estos seres vivientes, igualmente los individuos no pueden formar y desarrollar su conocimiento si no es en el seno de una cultura, la cual sólo adquiere vida a partir de inter-retro-acciones cognitivas entre individuos: las interacciones cognitivas de los individuos regeneran la cultura, que regenera estas interacciones cognitivas. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 23)

Si se considera hasta qué punto el conocimiento es producido por una cultura, es dependiente de una cultura, está integrado en una cultura, se puede tener la sensación de que nada podría liberarlo de ella. Pero ello sería ignorar las potencialidades de autonomía relativa, en el seno de todas las culturas, de los espíritus individuales. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 25)

Determinismos culturales y caldos de cultivo
A partir de ahora, la sociología del conocimiento no puede detectar solamente los constreñimientos sociales, culturales, históricos que inmovilizan y aprisionan al conocimiento. También debe considerar las condiciones que la movilizan o la liberan, es decir las condiciones que permiten la autonomía del pensamiento y, correlativamente, las condiciones sociales, culturales, históricas de las posibilidades de objetividad, de innovación y de evolución en el dominio del conocimiento. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 31)

La primera condición de una dialógica cultural es la pluralidad/diversidad de los puntos de vista. Esta diversidad es potencial en todas partes. Toda sociedad comporta individuos genética, intelectual, psicológica y efectivamente muy diversos, y por tanto aptos para tener puntos de vista cognitivos muy variados. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 31)

De hecho, la dialógica cultural supone el comercio cultural. El comercio cultural está constituido por los intercambios múltiples de información. El comercio de las ideas produce el debilitamiento de los dogmatismos e intolerancias, debilitamiento que hace crecer el comercio de las ideas. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 32)

El comercio cultural comporta la competición, la concurrencia, el antagonismo, y por tanto el conflicto entre ideas, concepciones y visiones del mundo. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 32)

Pero este conflicto necesita ser controlado por una regla que lo mantenga en el plano de lo dialógico y evite los desbordamientos que transforman las batallas de ideas en batallas físicas o militares, como a menudo ha ocurrido en querellas religiosas. De ahí la necesidad de reconocer la ley del diálogo como regla misma de la dialógica cultural. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 32)

Las posibilidades de expresión de las desviaciones
En toda sociedad, toda comunidad, todo grupo, toda familia, hay diferencias muy grandes de individuo a individuo en la aceptación, la integración, la interiorización de la Ley, la Autoridad, la Norma, la Verdad establecida. Por este hecho, en todas partes existe una minoría de desviantes potenciales y, en esa minoría, una minoría puede marginalizarse, o eventualmente rebelarse. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 34)

Por ello, en nuestras sociedades urbanas se constituyen márgenes de anomia y bajos fondos de delincuencia. Además, los espíritus desviantes, en ocasiones confesados, las más de las veces semienmascarados, o incluso francamente disimulados, han existido y existen en el seno de los sacerdocios, en las cortes principescas, en el seno de la mundaneidad, en el seno de las academias. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 34)

Las desviaciones pueden echar raíces y, a partir de ahí, transformarse eventualmente en tendencias en las condiciones de la dialógica abierta (que comporta intercambios muy “calientes” en el comercio de las ideas y los conocimientos). Como se ha visto en muchas ocasiones, la evolución innovadora (creadora) se efectúa siempre por la transformación de desviaciones en tendencias. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 35)

El proceso de formación de una tendencia es al mismo tiempo el de la legitimación cultural de esa tendencia: la concepción nueva se vuelve respetable y respetada, se institucionaliza, establece su regla, incluso su comienzo de normalización, en su esfera de influencia. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 35)

Hay situaciones en las que la desviación es reconocida (saludada) como originalidad y, a partir de ahí, aunque escape a la norma se beneficia de un estatus de élite que la eleva por encima de la norma. En numerosas sociedades los “locos2 no son percibidos como desviantes, sino como “poseídos” por espíritus superiores, y de hecho su locura es respetada. Por otra parte, los príncipes conservaban junto a sí con gusto a los bufones cuyo estatus comportaba la cuasi obligación de la falta de respeto y la insolencia. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 35)

Rupturas, fallas y transformaciones en el determinismo cultural
A veces basta con una pequeña brecha en el determinismo, que permite la emergencia de una desviación innovadora o provocada por una abceso crítico para crear las condiciones iniciales de una transformación que eventualmente puede llegar a ser profunda. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 34)

A menudo hemos podido ver cómo un individuo solo, solitario incluso, aporta la idea nueva que finalmente revolucionará todo el campo de la creencia o del saber: así ocurrió con la desviación de Jesús en el seno del juadísmo, seguida de la nueva desviación de Saulo/Pablo, que realizó la ruptura con el judaísmo. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 37)

La ruptura de imprinting puede ser muy profunda, y la desviación que brota de la brecha puede desarrollarse como contestación radical conducente en última instancia a la inversión de las verdades reinantes. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 38)

Condiciones macrosociales del conocimiento
La revolución mental de importancia capital comienza cuando ciertos individuos dejan de estar sometidos a las órdenes, mitos y creencias que emanan del Gran Ordenador y se convierten en sujetos del conocimiento: el espíritu individual se permite considerar, reflexionar y pensar los problemas políticos, sociales, religiosos, filosóficos a los que no podía acceder. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 40)

En resumen, y con una analogía a la vez explicable y explicante, son las condiciones de pluralidad social, de comercio económico, de diálogica política las establecen una sociedad relativamente compleja y abierta, la cual permite la instauración de las condiciones de pluralidad/comercio/dialógica propias de la cultura y del conocimiento. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 42)

Lo que de ningún modo significa que exista una relación causal directa de la actividad económica a la actividad intelectual. Esta no se aminora o debilite necesariamente cuando se aminora o debilita la actividad económica. Incluso puede que se desarrolle a pesar del empobrecimiento de los intercambios materiales, una vez constituido un capital cultural colectivo de conocimientos e ideas que pueden ser entonces inagotablemente reciclados en el comercio intelectual. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 43)

Así pues, el comercio material no manda ni controla al comercio intelectual, aún cuando constituye una condición inicial necesaria para el auge del comercio intelectual. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 43)

La dialógica de las clases es potencialmente fecunda para la complejización de la sociedad misma e, indirectamente, por tanto, para el desarrollo cognitivo. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 43)

La democracia ofrece las condiciones de organización política idóneas, en cuanto análogas, para la expansión del comercio dialógico pluralista de las ideas en el seno de la cultura, y por tanto al libre juego del conocimiento mismo: como se iniciara en Atenas en el siglo V. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 44)

La conjunción de la democracia política y el comercio económico proporciona buenas condiciones para la constitución de una autonomía cognitiva. Pera estas condiciones dejan de ser necesarias una vez se ha constituido la autonomía. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 44)

El ruido y el furor
Nunca se sabe de antemano si los conflictos y desórdenes sociales aportarán libertad y progreso o destrucción y regresión. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 46)

Y esa es la razón de que, a no ser que se trate de un cataclismo aniquilador, jamás se puede predecir el efecto positivo o negativo de los desórdenes, turbulencias y crisis sociales sobre la esfera del conocimiento. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 46)

Por último, las guerras de conquista no destruyen totalmente los tesoros culturales de los pueblos vencidos más que cuando se produce un exterminio genocida, como ocurrió con las sociedades de cazadores-recolectores que cubrían el planeta antes de ser aniquiladas por las sociedades históricas. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 47)

El descubrimiento de América, culturalmente devastador para las grandes civilizaciones precolombinas, suscitó al mismo tiempo un choque cognitivo fecundo para el humanismo europeo, que pudo entonces concebir la unidad plural de la humanidad al mismo tiempo que la barbarie de su propia civilización… (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 47)

La filosofía griega
La historia de la filosofía ateniense es ejemplar: por sus condiciones de formación, por sus condiciones de expansión, por la relativa autonomía adquirida través de varios siglos de historia atormentada, por su liquidación final por una represión específica. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 57)

Las condiciones sociohistóricas de formación se constituyeron con el desarrollo de los intercambios marítimos entre ciudades e islas griegas, con grandes inestabilidades, crisis y conflictos en el interior mismo de las ciudades. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 57)

Las condiciones de expansión se constituyeron debido al desarrollo económico y político de Atenas en el siglo V. Efectivamente se produjo un ·”milagro”, una suerte extrema en la reunión de las condiciones que permitieron esta expansión, como la victoria improbable sobre los persas. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 57)

No obstante, la condena de Sócrates, la crisis de la democracia, el declive de Atenas quizá sean factores que llevaron a Platón y Aristóteles a reconsiderar a fondo el problema del conocimiento. De este modo, la edad de oro filosófica es posterior a la edad de oro democrática, aunque puede que ésta fuera necesaria. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 57)

La oficialización del cristianismo como religión del Imperio será fatal para la autonomía filosófica (clausura de la escuela de Atenas por Justiniano). La filosofía no muere, pero a partir de ese momento será integrada/sojuzgada: philosophia ancilla theologiae. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 58)

De este modo, el fin del pluralismo cultural, el retorno hegemónico de lo sagrado, la Unificación de lo teológico y lo político, van a determinar un retorno general de imprinting y normalización que inhibirán cualquier pensamiento que no se inscriba en su marco. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 58)

Nacimiento, autonomización y metamorfosis de la ciencia
El conocimiento científico tiene orígenes antiguos y diversos, pero sólo se constituye verdaderamente como esfera propia en Europa occidental en el curso del siglo XVII. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 58)

Sus condiciones sociohistóricas de gestación son las formidables transformaciones que realizan el paso del mundo feudal al mundo moderno mediante la eflorescencia cultural y civilizacional del Renacimiento. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 58)

Al mismo tiempo, estalla la gran unificación cultural mantenida bajo la égida teológica: escisión luterana y calvinista; regresión de lo sagrado religioso; retorno del pensamiento profano que puede volver a alimentarse en las fuentes de la antigüedad. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 58)

Pero la gran originalidad de la nueva aventura es que se realiza en una dialógica muy activa entre el pensamiento, la técnica y las artes. El evento nuevo es el auge de las técnicas, probablemente favorecida por las inestabilidades y mutaciones político-sociales de la época. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 58)

El Renacimiento es un fenómeno de intenso “calor” cultural, en el que las barreras rígidas entre artes, filosofía, ciencia todavía no se han formado ni se han cerrado. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 59)

En el curso de este proceso, desde la conquista de América a la revolución coperniana, ha surgido un nuevo planeta y se ha hundido un cosmos antiguo. La tierra, por fin redonda, se cierra sobre una humanidad plural en la que el cristianismo pierde su lugar hegemónico, y casi inmediatamente la humanidad pierde su lugar central con la fermentación Tierra/Sol. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 59)

Las macrocondiciones sociohistóricas son evidentemente la gestación del mundo moderno, es decir el desarrollo de la complejidad, por tanto de la pluralidad y el “calor” sociales, en un dinamismo destructor/reestructurador que se acelera por sí mismo. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 59)

Como hemos visto, la democracia política no fue indispensable para los nuevos desarrollos culturales. Lo esencial fue que hubo dialógica recursiva entre los desarrollos sociales, económicos, políticos, técnicos y el despertar, y posterior auge, de un pluralismo cultural. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 59)

Mientras que la destrucción de un mundo determinaba una crisis paradigmática profunda, la ciencia naciente elaboraba sus principios y métodos que iban a constituir el nuevo paradigma de un conocimiento que a partir de entonces sería disjunto y estaría emancipado de la política, la religión, la moral, e incluso de la filosofía. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 60)

Cultura humanista y cultura científica
La cultura humanista se expandió desde el Renacimiento hasta el siglo XVIII. En la edad de oro de la cultura humanista, la diferenciación entre literatura y filosofía era débil: el ensayo, esfuerzo de reflexión y propuesta sobre los temas más diversos iba y venía de la literatura a la filosofía. La filosofía aún no se había encerrado en la institución universitaria, y la literatura todavía no se había replegado sobre la escritura. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 71)

El desarrollo de la cultura científica va a determinar no sólo un “corte epistemológico” entre filosofía y ciencia, sino también una ruptura ontológica entre cultura científica y cultura humanista. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 72)

En efecto, moral y conocimiento se comunicaban estrechamente en la cultura humanista, por el contrario, la cultura científica se funda en la primera disyunción entre juicios de valor y juicios de realidad. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 72)

La cultura humanista es una cultura general; la cultura científica se convierte en una cultura de especializaciones. El conocimiento científico está fuertemente organizado pero, a diferencia de la cultura humanista, se organiza a la manera de la formalización, desincardina seres y cosas, de la reducción, que desintegra los fenómenos complejos en provecho de sus componentes simples, y de la disyunción que excluye cualquier vínculo entre las entidades separadas por la clasificación. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 72)

A partir de ahora se puede comprender que nuestra época, tan fecunda en conocimientos, sea al mismo tiempo trágica para el conocimiento. Y ello porque es trágica para la reflexión. Hay en la cultura humanista degradación de la reflexión porque su molino, que ya no recibe el grano de los conocimientos científicos, ahora gira en el vacío y sólo puede agitar el viento. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 73)

Reconocimiento de la noosfera
Las ideas, y más ampliamente las cosas del espíritu, nacen de los espíritus mismos, en condiciones socioculturales que determinan sus caracteres y sus formas, como productos e instrumentos de conocimiento. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 109)

No obstante, las filosofías justamente llamadas idealistas, en primer lugar la de Platón, han reconocido en la Idea no sólo una realidad autónoma, sino la realidad rectora de las cosas de este mundo. En Pitágoras, son los Números los que tienen el papel trascendental de las ideas platónicas. Para Hegel, la Idea es el Sujeto que se autodetermina y autorrealiza en la Historia. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 109)

Toda lingüística, toda lógica, toda matemática consideran sus objetos como sistemas dotados de realidad objetiva, de autonomía relativa incluso, respecto a los espíritus que las utilizan. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 111)

Lo mismo ocurre con las cosas del espíritu: nos cuestionamos su realidad, ni física, ni material, pero que sin embargo no depende de la pura subjetividad. Para Frage, los pensamientos no son ni cosas del mundo exterior, ni representaciones internas, constituyen otra naturaleza de realidad. Para Jacques Schlanger, por su parte se aventura más: Los objetos “ideales” que son los conceptos y las teorías son algo más que objetos dotados de una realidad objetiva: tienen su propio ser, existencia. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 111)

Popper llamará al mundo de las ideas el “tercer mundo”. Este “tercer mundo”, según él, es producto del espíritu humano, pero adquiere una existencia propia, una autonomía. (112) Pierre Auger llegó a la idea, no tanto de un “tercer mundo”, en el sentido de Popper, sino de un tercer reino, en el sentido biológico del término. Auger percibe muy bien que no son solamente las ideas, sino también los mitos y los dioses, quienes viven su propia vida en el tercer reino. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 113)

Los dioses reinan, ordenan sacrificios, se regocijan. Aunque su existencia depende de nuestras existencias, son nuestros soberanos. Les pedimos ayuda, protección, piedad. Les ofrecemos nuestras plegarias, nuestras premisas, nuestros corderos, nuestros becerros, nuestros hijos si es preciso. Poseemos a los dioses que nos poseen. Hay pues, efectivamente, una relación de simbiosis, de parasitismo mutuo, de explotación mutua (las más de las veces desigual) entre dioses y humanos. Los humanos libran guerras que tienen como intermediario a los dioses y religiones, pero los dioses y las religiones también se hacen la guerra teniendo a los humanos como intermediarios. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 122)

Como los dioses, las ideas son seres desenfrenados; escapan rápidamente al control de los espíritus, toman posesión de los pueblos y despliegan una energía histórica fabulosa. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 124)

Una sociedad sin mitos fraternatarios no podría llevarse a término. Un espíritu sin ideas no podría realizarse. El mito coproduce a la sociedad que los produce, la idea coproduce al espíritu que la produce. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, pp. 125-126)

En el siglo XIX y a comienzos del XX se creía que la promoción de las ideas laicas correspondía a la evolución necesaria y progresiva del mito a la razón, de la religión a la ciencia; correspondían al triunfo de las verdades positivistas, racionales y científicas. Ahora bien, esta concepción, que Augusto Comte formuló como ley evolutiva, era un mito. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, pp. 145-146)

Aparentemente, los Tiempos modernos se caracterizan por la dominancia de los sistemas abstractos de ideas o ideologías y por el rechazo de los sistemas mitológicos o religiosos. Pero la enorme y real laicización de la noosfera no debe ocultarnos la invasión de los mitos en su seno mismo. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 148)


Hay que evitar “pensar demasiado pobremente la humanidad del hombre” (Heidegger) (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p.16)

“La palabra humanidad comporta inhumanidad: la inhumanidad es una característica profundamente humana”. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 16)

El enraizamiento cósmico

Conocer lo humano no es separarlo del universo, sino situarlo en él. Pascal ya nos situó muy correctamente entre dos infinito, lo cual ha sido ampliamente confirmado en el siglo XX por el despliegue de la microfísica y la astrofísica. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 27).

El ser humano nos es únicamente físico en sus partículas, átomos y moléculas, su autoorganización ha surgido de una organización físico-química que ha producido cualidades emergentes que constituyen la vida…Así, es una máquina térmica que funciona a 37º C. 8 Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 29)

El mundo físico del que hemos surgido no obedece a un orden sometido a leyes estrictas; tampoco está totalmente librado a desórdenes y azares. Se ve arrastrado a un gran juego entre orden/desorden/interacciones/organización/desorganización. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 29).

El hombre, surgido de esta aventura, tiene la singularidad de ser cerebralmente sapiens-demens, es decir llevar en sí a la vez la racionalidad, el delirio, la hybris (la desmesura), la destructibilidad. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 30)

Y la historia humana, torrente tumultuoso de creaciones y destrucciones, gastos inauditos de energía, mezcla de racionalidad organizadora, de ruido y furor, tiene algo de bárbaro, de horrible, de atroz, de fascinante que evoca la historia cósmica, como si esta estuviera grabada en nuestra memoria heteditaria. El cosmos no ha creado a su imagen. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 30).

El enraizamiento biológico

A nuestra ascendencia cósmica, a nuestra constitución física, tenemos que añadir nuestra implantación terrena. La Tierra se ha autoproducido y autoorganizado en su dependencia del sol, se ha constituido como complejo biofísico a partir del momento en que se ha desarrollado su biosfera. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 31)

Nuestra vida es terrena y sosmos seres vivientes, la organización viviente hace algo más que instaurar un sistema de comunicación celular interno…comporta desde la era bacteriana, comunicaciones de individuo a individuo…lo que ha podido hacer suponer que, por diversos que sean…constituyen una suerte de organismo gigantesco, cuyos elementos se comunican cada vez más de cerca. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 32)

El ser humano es un metaviviente que, a partir de sus aptitudes organizadoras y cognitivas, crea nuevas formas de vida, psíquicas, mentales y sociales. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 32)

El ser humano sigue siendo un animal de la rama de los vertebrados, de la clase de los mamíferos, del orden de los primates. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 32)

Es cierto que el humano es un vertebrado inferior en muchas capacidades de ejecución a los vertebrados acuáticos y aéreos, pero ha podido superarlos con su técnica en numerosos dominios. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 33)

Es un hiper mamífero, dado que, marcado hasta la edad adulta por la simbiosis infantil con la madre, desarrolla como amor y ternura, cólera y odio, la afectividad de los mamíferos. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 33)

Es un animal hipersexuado. Su sexualidad deja de ser únicamente estacional…deja de estar localizada únicamente en sus partes genitales…ya no está circunscrita a la reproducción, sino que invade “freudianamente”, sus conductas, sus sueños, sus ideas. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 33)

La hominización

En la mañana de la epopeya evolutiva, una rama del orden de los primates comenzó, hace seis mil millones de años, una nueva aventura: la de la hominización, que al acelerarse hace doscientos mil años, produjo la humanidad. 8 Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 34)

La hominización … Es discontinua con la aparición de nuevas especies –hábilis, erectus, neandertal, sapies- y la desaparición de los precedentes, así como con la domesticación del fuego, después el surgimiento del lenguaje y la cultura. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 35)

De este modo, la hominización biológica fue necesaria para la elaboración de la cultura, pero la emergencia de la cultura fue necesaria para la construcción de la hominización hasta neandertal y sapiens….A partir de ahí, comenzamos a percibir la relación en bucle entre naturaleza y cultura. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 36)

La humanidad de la humanidad

En el mundo animal hay precultura, pero la cultura, que comparte el lenguaje de doble articulación, la presencia del mito, el desarrollo de las técnicas, es propiamente humana. Además, homo sapiens no se realiza como ser plenamente humano más que por y en la cultura. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 39)

El lenguaje, aparecido en el curso de la hominización, está en el núcleo de la cultura y de toda sociedad humana, y las lenguas de todas las culturas, incluso de las más arcaicas, son de la misma estructura. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 40)

Una vez emergida la mente, retroactúa sobre el funcionamiento cerebral y sobre la cultura. Se forma un bucle entre cerebro-mente-cultura, en el que cada uno de estos términos es necesario para cada uno de los otros. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 43).

El eros es hijo de la mente y del sexo. La mente se abre al sexo y el sexo se abre a la mente. Se invaden el uno al otro. La mente se perturba por el sexo y perturbándolo (en la cabeza-cola, psique-falo), se erotiza. 8 Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 45).

La racionalidad del sapiens y la técnica del faber son reconocidas comúnmente como los caracteres propios de lo humano…Por otra parte, la originalidad humana se manifiesta en el desencadenamiento de mitología y magia, lo que los científicos denuncian como irracionalidad, y que sin embargo, forma parte de la humanidad tanto como la racionalidad. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 46)

Tan importante como la técnica para la humanidad son la creación de un universo imaginario y el desencadenamiento fabuloso de los mitos, creencias, religiones, que los desarrollos técnicos y racionales se han mostrado muy poco aptos, en el curso de la historia y hasta el momento, para eliminar. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 47)

El Complejo de Adán Sapiens-demens.

El tema de la locura humana fue evidente para la filosofía de la antigüedad, la sabiduría oriental, los poetas de todos los continentes, los moralistas…se ha volatizado no sólo en la eufórica ideología humanista que abocó al hombre a regentar el universo, sino también en la filosofía y en la ciencia. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 130)

La especificación homo sapiens es insuficiente de todos modos. Hace del humano un ser que ignora la locura y el delirio, privado de la vida afectiva, imaginaria, lúdica, estética, mitológica y religiosa…Por ello, nos resulta necesario corregir, completar, dialectizar la noción de homo sapiens. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 131)

Homo sapiens posiblemente exterminó a los neandertalenses…Es el mismo sapiens que ha exterminado a sus congéneres, los aborígenes de Australia, los de América, que han creado la esclavitud y los presidios. Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 131)

La locura humana aparece cuando lo imaginario es considerado como real, cuando lo subjetivo es considerado como objetivo, cuando la racionalización es considerada como racionalidad y cuando todo esto está unido. 8 Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 132)

¿Por qué tanas locuras y delirios? En primer lugar…por la ruptura de las regulaciones en el mundo psíquico, es decir, prohibiciones sociales e inhibiciones internas. Después, porque no existe ningún dispositivo cerebral intrínseco que distinga la alucinación de la percepción, el sueño de la vigilia, lo imaginario de lo real, lo subjetivo de lo objetivo. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 134)

Lo que conforma el rasgo de unión entre homo sapiens y homo demens es la afectividad…Todo lo que es humano comporta afectividad, incluida la racionalidad…La afectividad interviene en los desarrollos y manifestaciones de la inteligencia…También interviene en las cegueras de la inteligencia. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, pp. 135-136)

El homo es a la vez sapiens y demens, afectivo, lúdico, imaginario, poético, prosaico, es un animal histérico, poseído por sus sueños y sin embargo, capaz de objetividad, cálculo, de racionalidad, es un homo complexus. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 158)

La sociedad arcaica y la sociedad histórica

Una sociedad arcaica no posee Estado…las sociedades arcaicas están organizadas en bioclases…Los individuos son policompetentes…Las sociedades arcaicas se autoorganizan a partir del patrimonio cultural. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, pp. 182-184)

La sociedad arcaica dio paso a la sociedad histórica. Como toda metamorfosis esta nueva sociedad conserva el fundamento anterior o núcleo arcaico…pero lo engloba y lo supera. Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 198)

Las sociedades nuevas comportan el Estado, la ciudad, la agricultura, las clases sociales, la institución religiosa. Su aparición coincide con la historia…Por ello, desde los inicios de la historia, el destino social es inseparable del del Estado. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, pp. 198-199)

El juego del devenir

Todos estos individuos que aportaron innovaciones, transformaciones históricas son desde el inicio desviantes, a menudo perseguido como tales… Todas las grandes innovaciones biológicas, humanas e históricas fueron desviantes. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 236)

Toda evolución es fruto de una desviación que ha tenido éxito, en la que el desarrollo transforma al sistema donde ella nació: lo desorganiza, reorganiza transformándolo. Las grandes transformaciones son morfogenésicas, creadoras de formas nuevas. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 238)

La hipótesis del progreso

Es cierto que hay que abandonar toda idea de progreso que obedezca al determinismo histórico, al mismo tiempo que la idea de determinismo lineal en historia…No obstante hay que examinar dos concepciones que han servido de base a la idea de progreso. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 243)

La primera es la de una evolución lamarkiana de la historia humana, que integraría a través de alea e infortunios, las lógicas de las civilizaciones…La guerra aporta, lejos de sus fuentes, genes culturales que se combinan con los genes de los pueblos conquistados…No hay ley lemarkiana de la historia. 8 Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 243)

Por otra parte, los progresos técnicos y económicos no son una garantía del progreso intelectual y del progreso ético. Soy de los que piensa que los desarrollos técnicos y económicos de nuestra civilización van unidos a un subdesarrollo psíquico y moral. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 245)

La segunda concepción del progreso histórico es el de una lógica de complejización. Esta lógica estaría presente desde el inicio de los tiempos, habría animado la evolución biológica, permitido la llegada del homo sapies bajo el sol y a través de ensayos y errores trabajaría la historia humana. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 246)

Es cierto que hay procesos de complejización a largo término, pero no hay una ley de complejización creciente. La historia ha conocido regresiones muy largas y fuertes, en China y Egipto, tras la caída del Imperio Romano y la decadencia del Califato de Bagdad. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 247)

Por último, la lógica de la complejización lleva en sí a partir de ahora la posibilidad de la muerte. Los progresos científicos y técnicos son capaces a partir de ahora de aniquilar la complejidad con la humanidad misma. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 247)

Toda complejización y todo progreso se hacen pagar. El progreso industrial del siglo XVIII comportó la destrucción de una cultura campesina y la proletarización de los campesinos desarraigados en los suburbios urbanos. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 247)

No hay progreso, sino un verdadero doble juego. Una dialógica entre progreso y regresión, civilización y barbarie, complejidad y destrucción, desorganización y reorganización. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 247)

La historia es una asombrosa, sombría, innoble, gloriosa aventura, y no podemos decir adónde nos conducirá. Es el término de la historia el que retroactuando sobre su curso hasta los orígenes, podría darnos su sentido. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 249)

“La humanidad aporta un monstruo pluricéfalo que ella misma ha engendrado … Combatir cada cabeza es ineficaz. Combatirlas todas es hercúleo.” (Christian de Duve) (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 253)


La ciencia cerrada
Sabemos muy bien que somos animales de la clase de los mamíferos, del orden de los primates, de la familia de los homínidos, del género homo, de la especie sapiens; que nuestro cerebros es una máquina de treinta mil millones de células, controlado y procreado por un sistema genético, el cual se constituyó en el transcurso de una evolución natural a lo largo de 2 a 3 millones de años. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 17)

Desde Darwin admitimos que somos hijos de primates, pero no que nosotros mismos seamos primates. Estamos convencidos de que, una vez descendidos del árbol genealógico tropical donde vivían nuestros antepasados, nos hemos alejado para siempre de él, y de que hemos construido, al margen de la naturaleza, el reino independiente de la cultura. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 17)

Hubo, sin embargo, algunas tentativas teóricas para anclar la ciencia del hombre sobre una base material.Marx situaba en el centro mismo de la antropología, no al hombre cultural y social, sino al “hombre genérico”. Lejos de oponer naturaleza y hombre, indicaba que la “naturaleza es el objeto inmediato de la ciencia que trata del hombre, pues “el primer objeto del hombre es la naturaleza”. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 19-20)

Spencer fundamentaba la explicación sociológica en la analogía establecida entre el cuerpo social y el organismo biológico, y en base a tal esquema se intentó desarrollar un darwinismo social fundado en el concepto de selección natural. Por su parte Freud buscaba en el organismo humano, y lo encontraba en el sexo, el origen de los problemas de la psique. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 20)

La antropología de la primera mitad de nuestro siglo dio un viraje radical en relación a sus inmediatos precedentes para repudiar de forma resuelta todo vínculo con el “naturalismo”. El espíritu y la sociedad humanas, únicos en la naturaleza, deben hallar su inteligibilidad no solamente en si mismos, sino por antítesis frente a un universo biológico carente de espíritu y sociedad. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 20)

Sin embargo, esta dualidad antitética hombre/animal, cultura/naturaleza, tropieza con la evidencia. Es evidente que el hombre no está constituido por dos estratos superpuestos, uno bionatural y otro psicosocial, como también lo es que no hallamos en su interior ninguna muralla china que separe la parte humana de la parte animal. Es evidente que cada hombre es una totalidad bio-psico-sociológica. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 21)

La revolución biológica
El giro coperniano tien lugar poco antes de 1950. Shannon (1959) con la teoría de la información, y Wiener con la cibernética (1948), inauguran una perspectiva teórica aplicable tanto a las máquinas artificiales como a los organismos biológicos. Algo más tarde, en 1953, el esfuerzo llevado a cabo en el campo de la biología molecular consigue abrir la brecha decisiva que permite a la biología ramificarse hacia “abajo”: el descubrimiento de la estructura química del código genético por parte de los bioquímicos norteamericanos Watson y Crack. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 24)

Efectivamente, se demostró que no hay materia viva sino sistemas vivos, es decir, organizaciones particulares de la materia físico-química. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 24)

La nueva biología ha necesitado apoyarse en una serie de principios de organización desconocidos en el campo de la química: nociones tales como información, código, mensaje, programa, comunicación, inhibición, represión, expresión y control, entre otras. Todas estas nociones poseen un carácter cibernético en tanto que identifican a la cédula con una máquina informacionalmente autorregulada y autocontrolada. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, pp. 24-25)

Llegadas las investigaciones a este estadio se hizo palmario que tanto células como máquinas y sociedades humanas podían obedecer a principios organizativos a los que la cibernética, precisamente apta para ser aplicada a tan diversas realidades, había proporcionado un primer (y rudimentario) ensamblamiento. Así pues, la nueva biología mataba tres pájaros de un tiro. Por una parte, gracias a la íntima vinculación estructural que acababa de establecer con la química, conseguía una radical inserción del fenómeno de la vida en la Phycis. En segundo lugar, su vinculación con la cibernética era el motor de un inaudito acercamiento a ciertas formas de organización consideradas hasta aquel momento como metabiológicas. Finalmente, el principio de la inteligibilidad biocibernética se alejaba de la física clásica. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 26)

La nueva teoría biológica, por inacabada que se encuentre en el momento actual, cambia la noción de Vida. La nueva teoría ecológica es una ciencia natural fundada por Haeckel, en 1873, que se propone estudiar las relaciones entre los organismos y el medio en que viven. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 29)

Así pues, lo mismo que en las sociedades humanas, en las que no sólo las jerarquías, sino también los conflictos y las solidaridades constituyen algunos de los fundamentos del sistema organizado, cabe incluir entre las complejas bases que sustentan el ecosistema la competición y el reajuste. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 29)

La etología, que proyecta a la biología hacia “arriba”, ha tomado el vuelo con pleno éxito durante la última década. Sin embargo, el éxito del que goza en la actualidad no debe hacernos olvidar que ha sido necesario el transcurso de muchos años para que la obra de una serie de pioneros solitarios que observaban los comportamientos animales en su medio ambiente natural, y no en el marco de las condiciones simplificadas de laboratorio, haya desembocado en un primer desarrollo. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 32)

Los primeros descubrimientos etológicos nos indican que el comportamiento animal es a la vez organizado y organizador. Desde los primeros pasos en las investigaciones etológicas han surgido las nociones de comunicación y de territorio. Los animales se comunican, es decir, se expresan de forma que determinados comportamientos específicos son recibidos e interpretados como mensajes. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 32)

Los mensajes no son exclusivamente sonoros, como por ejemplo, el canto de las aves. Encontramos asimismo mensajes visuales (gestos, mímicas), olfativos (secreción de sustancias químicas, feromonas, que comunican un determinado mensaje al vecino o a la pareja). De hecho, se han visto desarrollarse, ya sea sobre una base analógica, ya sea sobre una base digital, o incluso a través de una combinación de ambas, ciertos comportamientos simbólicos o rituales, no por cierto con una exclusiva función de hacer la corte, sino también de cooperación, de aviso, de amenaza, de sumisión, de amistad, de juego. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 32)

Por ejemplo, un oca gris hembra para manifestar a un macho su dilección simulará una demanda de protección contra un ataque imaginario de forma que venga a significar simbólicamente: “tu eres mi jefe”. So numerosas las especies cuyo comportamiento de sumisión se expresa abriendo en forma acusada el pico; el comportamiento de amistad puede expresarse por el gesto de ofrecerle una ramita a un compañero, símbolo de hacer un nido juntos. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 33)

Por otro lado, el juego animal supone una comunicación sobre la naturaleza de la comunicación (metacomunicación). Mordisquear parece equivalente a morder, pero significa todo lo contrario, jugar, es decir, amistad, no conflicto; los pseudo-conflicto lúdicos se convierte en la expresión de armonía. Por parte, en el juego alcanza su pleno desarrollo la artimaña, el fingimiento y el camuflaje. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 33)

Se ha insistido acertadamente en la importancia que posee la noción de territorio para la mayor parte de las especies animales, pero ciertos investigadores han caído en el error al aislar dicha noción, o han intentado transformarla en la piedra angular de la etología. De hecho el territorio es la aplicación a nivel espacial de una organización multidimensional de la vida animal, es decir, no sólo la ordenación de la esfera de actividades de un individuo, pareja o grupo, sino también la organización de la relación con otros, el animal o el pueblo de otro territorio. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 33)

Profundizando en su análisis, la etología descubre que muy a menudo el sistema de comunicaciones une a los individuos en una relación social hasta el presente invisible y aquello que daba la impresión de un agrupamiento informe no es raro que se nos aparezca como un orden organizado. El gallinero no es un harén desorganizado sometido al gallo, sino una sociedad rígida, jerarquizada. La manada de lobos no es una sociedad en la que la jerarquía se establece según un ritual de sumisión y que sabe usar de la estrategia colectiva tanto en el ataque como en la defensa (despliegue de fuerzas para cortar el camino al enemigo, maniobras de distracción en la retaguardia para cubrir la retirada al grueso de la tropa). (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 34)

Es sabido que la sociología humana se creía como un fenómeno sin precedentes en el mundo vivo y que las únicas sociedades reconocidas, las constituidas por las hormigas, las termitas y las abejas, parecían ser, no sólo excepciones extraordinarias, sino monstruosos ejemplos de antisociedades fundadas exclusivamente en la obediencia a un “instinto ciego”. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 34)

En las sociedades animales, y especialmente en las de los mamíferos, existe un orden complejo que supone un cierto desorden o “ruido” como ingrediente indispensable a su propia complejidad. Todos estos aspectos que han sido simplemente esbozados en la etología animal, se pusieron de manifiesto de forma súbita en los magníficos trabajos de primatología de la última década. En ellos ya no es sólo la idea de sociedad la que cambia, es también la idea de mono y la idea de hombre. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 36)

Nuestros hermanos inferiores
El estudio de grupos de monos y antropoides en libertad ha revolucionado la visión que se tenía de su vida social, e incluso la de su vida a secas. Los grupos de beduinos, macacos y chimpancés han dejado de ser considerados como hordas sumisas a la desenfrenada tiranía de un macho polígamo, para ser observadas como organizaciones, reglas, normas y prohibiciones. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 37)

La sociedad del mono. Estas sociedades están territorializadas y autorreguladas demográficamente. Constan de un número medio de individuos del orden de varias docenas y poseen una distribución relativamente invariable en función del sexo y la edad. Existen exclusión o éxodo de los excedentes, ya sea por dispersión solitaria, ya sea por fundación de nuevas colonias autónomas. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 37)

Se ha dicho que el ejercicio del poder oscila entre los dos polos de la agresividad y el exhibicionismo. En el primer sentido el jefe mantiene su autoridad mediante la intimidación, la mímica de amenaza, y en el segundo, recurriendo a la evocación histriónica de sus presencia y de su importancia. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 39)

La subordinación es aún más compleja que la dominación, pues se trata para el subordinado de asumir su suerte con el mínimo de perjuicios posible. Se manifiesta básicamente a través de una conducta preventiva, esforzándose por no cruzarse en el camino del jefe, o por la conducta de sumisión, de complacencia, de servilismo y de obsequiosidad (el inferior que presenta al macho dominante su trasero al modo en que lo hace una hembra está imitando la femineidad y juega a la homosexualidad para expresar sus más afectuosos y respetuosos sentimientos). (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 39)

Existe una actitud aún más digna de ser destacada, si bien parece ser que está bastante poco extendida, consistente en que una hembra de estatuto medio sin hijos, o bien un macho igualmente de “clase media”, se ofrecen para proteger y acariciar a los retoños de una hembra de estatuto social superior. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 39)

Por otro lado, se observa la ubicación periférica de individuos temporalmente solitarios o de pequeños grupos de semi “fuera de la ley”, expulsados o marginados del grupo, y no es raro ver cómo incluso en el exilio un individuo expulsado del grupo se asocia a un compañero para luchar en pro de una futura ascensión social (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 40)

De todo cuanto venimos exponiendo se desprenden dos consecuencias antagónicas y complementarias a un mismo tiempo: la desigualdad y la movilidad sociales. Por un lado, especialmente cuando la jerarquización es rígida, la desigualdad social es una auténtica desigualdad de vida. En la casta alta, los individuos poseen una gran libertad de movimientos y la facultad de satisfacer sus deseos y gustos con escasa inhibición. El poder proporciona todas las ventajas, todas las libertades y, por encima de todo, la libre plenitud de la persona. En las capas bajas, la subordinación viene acompañada de tensiones, frustraciones, prohibiciones, inhibiciones y, quizás, incluso “neurosis”. En consecuencia, la desigualdad social implica de algún modo desigualdad de satisfacción y felicidad. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 40)

Por otra parte, esta desigualdad viene atemperada por una relativa movilidad social. Los jóvenes se convierten en adultos y los adultos envejecen, es decir, decaen; pero la edad no es un factor automático de promoción, pues existe una gran diversidad de rangos y de destinos individuales en la ascensión y decadencia sociales. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 40)

Inexistente como es la figura “original” del padre, tampoco se han detectado relaciones sexuales entre progenitores y prole…la mutación decisiva que redujo de 48 (antropoide) a 46 (hombre) el número de cromosomas presupone, para su propia consolidación y generalización, uniones incestuosas padres-hijas. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 41)

Entre todos los primates vivientes, el más próximo al hombre desde todos los puntos de vista es el chimpancé. El chimpancé es omnívoro y ocasionalmente carnívoro. Practica ocasionalmente la caza y es posible observar a un mismo tiempo cooperación y estrategia de acorralamiento y distracción cuando su objetivo es cobrar pequeños potomoqueros. Ocasionalmente se sirve de bastones que blande contra un adversario de otra especie y, también de modo ocasional, da forma a una herramienta, es decir, modifica su objeto natural. Ocasionalmente anda o corre apoyándose tan sólo en sus miembros posteriores. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, pp. 51-52)

Entre los chimpancés la relación madre-hijo es particularmente prolongada: 4 años. La pubertad se manifiesta relativamente tarde, entre los 7 y los 8 años, y la adolescencia social acostumbra a durar 7 u 8 años más. Los sentimientos afectivos de ternura y amistad parecen hallarse particularmente entre ellos. Mantiene una relación cercana con sus hermanos y madre y hace manifestaciones de ternura, como abrazos y proto-besos. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 52)

El chimpancé no sólo es afectuoso, también es profundamente afectivo, y este aspecto le aproxima asimismo al hombre. Es emotivo, ansioso, juguetón, entra fácilmente en resonancia con la vida del medio ambiente que rodea y se observa la aparición de la instrumentación rítmica y danza en los brotes de “carnaval” que organiza. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 52)

El desarrollo de la afectividad va paralelo (e incluso creemos que se halla vinculado con él) al desarrollo de la inteligencia. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 52)

Los experimentos de Gallup (1970) y de Gardner (1969, 1971) con chimpancés frente a un espejo confirman que estos animales tienen conciencia de su identidad y vinculan el ego subjetivo y la imagen objetiva de si mismo. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, pp. 53-54)

La hominización
Desde el descubrimiento efectuado por Louis y Mary Leakey en la quebrada de Olduvai el 13 de junio de 1959, hasta el de su hijo Richard en el lago Rodolfo el 27 de agosto de 1972, cinco millones de años de prehistoria se han visto poblados por seres bípedos, los menos evolucionados de los cuales presentan ya rasgos de homínidos mezclados con otros de antropoides (austrolopitecus robustos), mientras que los que han alcanzado el mayor grado de evolución, tan sólo presentan una diferencia esencial respecto del homo sapiens: el tamaño de su cerebro. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 56)

Ante todo, el homínido se distingue del chimpancé no por el peso de su cerebro, ni probablemente por sus aptitudes intelectuales, sino por la locomoción bípeda y la posición vertical. La verticalidad es el elemento decisivo que liberará a la mano de toda actividad locomotora. También libera la mandíbula y de paso a la caja craneana que se ensancha en beneficio de un “inquilino” de mayor volumen. De golpe, el bipedismo abre la posibilidad de evolución que conduce hasta el sapiens. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 64)

La hominización no podrá ser concebida por más tiempo como resultado de una evolución biológica estricta, ni tampoco como producto de estrictas evoluciones espirituales o socio-culturales, sino como una morfogénesis compleja y multidimensional que es la resultante de interferencias genéticas, ecológicas, cerebrales, sociales y culturales. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 65)

La hominización tiene sus orígenes en la conjunción de una desgracia ecológica, una desviación genética y una disidencia sociológica, o en otros términos, a causa de una modificación en la autorreproducción del ecosistema (bosque convirtiéndose en sabana), una modificación en la autorreproducción genética de un primate evolucionado (mutación) y una modificación en el curso de la autorreproducción sociológica, consistente en la escisión de un grupo juvenil para fundar una colonia extraterritorial. Por consiguiente, parece ser que los anormales, los rechazados, los heimatlos, los aventureros, los rebeldes, son los iniciadores de la revolución representada por el proceso de hominización. (68)

La sustitución progresiva de una sabana agresiva y cruel por la selva protectora y abastecedora de alimentos estimula y encausa el proceso de hominización…Bajo tales condiciones se va extendiendo por la sabana pequeños grupos que, aunque probablemente salidos de un mismo tronco, con el paso de centenares de miles o de millones de años se irán diferenciando genéticamente, pero que no por ellos dejarán de coexistir y practicar en un principio el mismo tipo de vida pedestre, manual e inteligente que comportaba la utilización de bastones y piedras para la defensa o el ataque y la construcción de rudimentarios refugi os. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p.69)

Era sabido desde épocas bastante pretéritas que cronológicamente la caza había marcado de forma determinante el destino de la humanidad. La caza debe ser considerada como un fenómeno humano total, pues no sólo actualizará y exaltará las aptitudes débilmente utilizadas y suscitará otras nuevas, no sólo se limitará a transformar la relación entre el hombre y su medio ambiente, sino que transformará la relación de hombre a hombre, de hombre a mujer, de adulto a joven. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 72)

La caza en la sabana da habilidad y capacita al homínido, convirtiéndole en un ser capaz de interpretar un gran número de ambiguos y tenues estímulos sensoriales. Tales estímulos se convierten en señales, indicios, mensajes, y aquel que sólo era capaz de reconocer ya puede conocer. Aprende a disimular, a maniobrar y a sacarle provecho a sus equivocaciones y errores. Estimula sus aptitudes estratégicas: atención, tenacidad, combatividad, audacia, astucia, señuelo, trampa, acecho. (72)

La predigestión externa de los alimentos pasados por el fuego aligera el trabajo del aparato digestivo; a diferencia del carnívoro que se sume en un pesado sueño digestivo después de devorar a su presa; el fuego crea el logra, lugar de protección y refugio. (73)

La sociogénesis
El desarrollo continuado de la caza implicará una reestructuración aún más profunda que la sociedad de los primates. La sociedad del homínido separa ecológica, económica y culturalmente los sexos, que a partir de este momento se convierten en dos cuasi-sociedades en una. La unidad se verá asegurada por la hegemonía, no sólo, social, sino también política, técnica y cultural de la bioclase masculina y por los nuevos modos de comunicación y organización. (77)

Mientras la caza empuja a los hombres cada día más lejos, la maternidad confina a las mujeres en los refugios. Las hembras convertidas en sedentarias, se consagrarán a la búsqueda de forraje y a la recolección de frutos para satisfacer las necesidades vegetales del grupo (77)

La hominización operará un progreso radical al reprimir la intolerancia entre machos por medio de la solidaridad masculina y proyectando sobre la organización de la vida social una cooperación impulsada por las necesidades de la caza. (78)

El reparto del botín, especialmente en aquellos casos en los que es muy escaso, o bien está constituido por piezas de un considerable tamaño, plantea una serie de problemas básicos que sólo podían ser resueltos mediante el establecimiento de reglas de distribución. Parece ser que es en este aspecto donde ha nacido un modelo colectivista. (78)

El establecimiento de reglas concernientes a la distribución sexual, es decir, reglas referidas a mujeres y muchachas, aparecerá en una época bastante avanzada y, por consiguiente, no será hasta época muy tardía cuando tales reglas actuarán como control social de la primera y profunda fuente de tensiones entre los machos. La constitución de reglas sobre el matrimonio y la exogamia nos parecen una de las aportaciones características del homo sapiens. (79)

Al disponer del monopolio de las armas y de la técnica para trabajar la piedra, del principio de organización colectiva y, en suma, del poder y del conocimiento, la clase de hombres se hace con el gobierno y el control de la sociedad e impone una dominación política sobre mujeres y jóvenes que aún hoy en día no ha dejado de ejercer. (80)

Las sociedades de homínidos constituyen su economía organizando y modelando tecnológicamente sus dos praxis ecológicas de la caza y la recolección hasta transformarlas en prácticas económicas. Aparece, pues, una primera división del trabajo al hacerse efectiva la separación y delimitación socioeconómicas entre hombres y mujeres. (83)

Para la creación del lenguaje el homínido debió precisar: primero, un conjunto de mutaciones genéticas que, quizá actuando a un mismo tiempo, hayan reestructurado la caja craneana dándoles ciertas aptitudes acústicas, el desarrollo del cerebro y adecuar un centro específico organizador del lenguaje. Segundo, una creciente complejidad de organización social que haya incrementado la necesidad de establecer comunicación entre sus miembros. Tercero; una interrelación e interacción entre estos dos ordenes de fenómenos. (84 85)

Incluso es lícito pensar que tanto las relaciones madre-hijo como las relaciones a la vez lúdicas y de aprendizaje de los jóvenes constituyen otros dos focos de lenguaje que se enriquecen mutuamente. (85)

Indiquemos, pues, que parece más sensato creer que ha sido el lenguaje el que ha creado al hombre y no al hombre el lenguaje, a condición de especificar que ha sido el homínido en crear el lenguaje. Desde este momento, el lenguaje no se limita a ser el instrumento de la comunicación y, más ampliamente, de la organización compleja de la sociedad, sino que también se convierte en el capital cultural portador del conjunto de saberes, y actividades sociales. Desde ese momento se cierra una enucleación cultural integrada en el sistema social. (88)

La cultura constituye un sistema generativo de elevada complejidad sin el cual dicha complejidad se derrumbaría para dejar su sitio a un nivel organizativo de inferior complejidad.
En este sentido, para conseguir su autoperpetuación y, a un mismo tiempo, perpetuar la elevada complejidad social la cultura debe ser transmitida, enseñada, es decir, reproducida en cada nuevo individuo, durante su periodo de aprendizaje (learning). (89)

La cultura a partir de un cierto estadio, se convierte en actor directo de la evolución hominizadora, incluyendo los aspectos biológicos. En efecto, la cultura constituye una estructura que acoge favorablemente toda mutación biológica que tienda hacia la complejificación del cerebro, especialmente cuando es un sector de vanguardia el cerebro se encuentra saturado y no puede tomar a su cargo un nuevo progreso organizativo. En consecuencia, todo salto cualitativo hacia delante de la cultura y de todo salto cualitativo hacia delante del cerebro se favorecen mutuamente, y la evolución sociocultural desempeña un rol decisivo en el marco de la evolución biológica que conduce a sapiens. (93)

Vemos, pues, que la prolongación de la infancia se halla vinculada a la sociedad de forma multidimensional al permitir que se integren en el cerebro estructuras socioculturales fundamentales y que estas admitan en su seno las estructura fundamentales del cerebro a través del simultáneo desarrollo intelectual y afectivo del individuo.

La prolongación de la infancia favorece la complejidad social y se ve favorecida por ésta. La madre, que lleva a cabo una individualización de sus hijos cada vez más acusada, quiere “que sigan siendo niños” el mayor tiempo posible, y el prolongado mantenimiento de la alimentación infantil y de una envoltura placentaria de protección y de mismos retardan psicológicamente, y quizá a nivel endocrino, el desarrollo ontogenético. (98)

El cerebro chimpancé recién nacido tiene ya el 70% del volumen de su dimensión adulta, mientras en el caso del sapiens recién nacido sólo alcanza el 23% de su tamaño definitivo (por otro lado, el desarrollo post-fetal no hace más que ofrecer ventajas a la maternidad, mientras que el ensanchamiento de la pelvis femenina no haría otra cosa que agravar la femineidad). (99)

El proceso de evolución biológica del homínido es de carácter neoténico, es decir, el retardamiento del desarrollo ontogenético tiende a mantener rasgos infantiles o juveniles en el adulto, incluso a dejar el proceso inacabado en algunos casos. Este rejuvenecimiento que da al adulto ciertos caracteres del feto y del animal joven ha sido muy a menudo fecundado en la evolución biológica pues, al librar a la nueva especie de caracteres especializados que se vinculan a una adaptación particularizada a un medio ambiente dado a impulsar el concomitante desarrollo cerebral, ha permitido la actualización y progreso de aptitudes genéricas y de cualidades poliadaptativas. (99)

Desde el punto corporal el hombre no es más que un feto de primate que ha llegado a la madurez sexual (Bolk, 1960, p.5) y “con sus miembros pendáctiles, su completa dentición, sus molares cuadrituberculados y su aparato digestivo no especializado, se nos muestra en ciertos aspectos como un tipo primitivo dotado de caracteres generalizados que responde a una constitución mucho más simple que la mayor parte de los mamíferos. Únicamente ha evolucionado de un modo considerable su cerebro y su placenta” (Vandel, 1968, p. 232). Qué duda cabe que este proceso ya se hallaba en marcha entre los antropoides, pero su avance y desarrollo necesitan de la presión sociocultural inherente a la hominizaciòn. (99)

El estado incompleto que entraña la hominización se nos se nos muestra, no tanto en lo referente a los caracteres anatómicos o fisiológicos secundarios, sino en lo que respecta a la potencialidad virtual del cerebro. El adulto está cerebralmente inconcluso en el sentido de que el cerebro puede continuar aprendiendo, adaptarse a nuevas situaciones, adoptar nuevas estrategias o nuevas técnicas una vez ya ha transcurrido su infancia y juventud. La juvenilización de la especie es una juvenilización cerebral o, lo que es lo mismo, la potencialidad de una inteligencia y una sensibilidad juvenil en el adulto o, incluso, en el viejo. (99-100)

Hemos indicado anteriormente que la juveninilización también trae consigo la persistencia de una afectividad infantil, primero entre los adolescentes, y luego entre los adultos. Como resultadazo, se irá desarrollando entre los individuos una emotividad y una sensibilidad cada vez más grande, una creciente aptitud para sufrir, para sentirse invadido por fobias, repulsiones, aversiones que conducirán hasta el odio y, finalmente, una gran capacidad para amar, fuente de amistades, de arrebatos, de adoración, de devoción, de piedad. (100-101)

El progreso de la cerebralización se corresponde con el desarrollo de las posibilidades asociativas del cerebro, con la constitución de estructuras organizativas o capacidades, no solamente lingüísticas (Chomsky), sino también operativamente lógicas, heurísticas e inventivas. (102)

Afirmar que la hominización es un proceso en el que se han interferido mutuamente las mutaciones genéticas, los desafíos e integraciones ecológicas, la praxis civilizadora de la caza, el desarrollo de la complejidad social y la constitución de la cultura, equivale a decir que se trata esencialmente de un proceso de interacciones e interferencias en el que toda variación en cualquiera de sus constituyentes actúa de inmediato sobre todos y cada uno de los demás para modificarlos de las más diversas formas. (106)

Un animal dotado de sin razón
La novedad sapiens que aporta al mundo no reside, tal como se había creído, en la sociedad, la técnica, la lógica o la cultura, sino en algo que hasta el presente venía siendo considerado como epifenómeno, o ridículamente promulgado como signo de espiritualidad: la sepultura y la pintura. (113)

Las tumbas más antiguas que conocemos corresponden al hombre Neandertal (40.000 años) y nos da razón de algo absolutamente distinto y bastante más complejo que una simple operación de cubrir con tierra los cadáveres para proteger a los vivos de la descomposición de aquellos, para lo que habría bastado con abandonarlos lejos de los lugares habitados o echarlos al agua. El muerto está colocado en posición fetal (lo que nos sugiere la creencia de un ulterior nacimiento) y algunas veces acostado sobre un lecho de flores (tumba de Irak), lo que nos sugiere la existencia de ceremonias funerarias. (114)

Los testimonios que nos proporciona la sepultura neanderthaliana significan, no sólo una irrupción de la muerte en la vida humana, sino la existencia de una serie de modificaciones antropológicas que han permitido y provocado tal irrupción. (114)

Sin lugar a dudas, los hechos que acabamos de apuntar nos dan cuenta de un progreso en el conocimiento objetivo. La muerte ha dejado de ser simplemente concebida en tanto que hecho, tal como sucede entre animales (quienes, además, saben “hacerse muertos” para engañar al enemigo), o como una pérdida, desaparición o perjuicio irreparable (sentimientos que pueden ser compartidos por el mono, el elefante, el perro o el pájaro), al adquirirse plena conciencia de que también se trata del paso de un estado a otro. (114)

Además, con toda probabilidad ya no se piensa en la muerte como en una “ley” de la naturaleza, sino como en una coerción casi inevitable que pesa sobre todos los seres vivos. En el hombre neanderthalense podemos descubrir la presencia del tiempo en el seno de su conciencia. El establecimiento de conexiones entre una conciencia de la transformación, una conciencia de las coerciones y una conciencia del tiempo indica la aparición de un mayor grado de complejidad y un salto cualitativo en el conocimiento consciente de sapiens. (115)

La creencia en que a través de una transformación se alcanza una nueva vida en la que se mantiene la identidad del transformado (reencarnación o supervivencia del “doble”) nos indica, por una parte, que hace su aparición en escena lo imaginario como una de las formas de percepción de la realidad y que el mito entra a formar parte de una nueva visión del mundo. Tanto lo imaginario como el mito se convertirán, a un mismo tiempo en productos y coproductores del destino humano. (115)

Del mismo modo que la tumba nos indica la presencia y la fuerza adquiridas por el mito, las exequias nos dan cuenta de la presencia y la fuerza de la magia. En efecto, las exequias son ritos que contribuyen a que se efectúe de forma adecuada el paso a la otra vida, protegiendo a los vivos tanto de las iras del muerto (de donde tal vez tome su origen el culto a los muertos) y de su descomposición (posiblemente derive ya de ahí el luto que aísla a los allegados del difunto). Así pues, aparece en sapiens todo un aparato mitológico-mágico que se moviliza con el objeto de afrontar la muerte. (115)

Todo parece indicarnos que la conciencia de la muerte que emerge en sapiens está constituida por la interacción entre una conciencia objetiva que reconoce la mortalidad y una conciencia subjetiva que afirma, si no la inmortalidad, sí como mínimo la existencia de una vida más allá de la muerte. Los ritos de la muerte dan cuenta de, lavan y exorcizan el trauma provocado por la idea de aniquilamiento. En todas las sociedades sapiens conocidas, las exequias traducen a un mismo tiempo una crisis y su superación, de un lado la aflicción y la angustia, del otro la esperanza y el consuelo. (116)

Todo parece, pues, indicarnos que el homo sapiens siente el problema de la muerte como una catástrofe irremediable que le provocará una ansiedad específica, la angustia o el horror ante la muerte se convierte en un problema vivo, es decir, que modela su vida. Asimismo, parece claro que este hombre no sólo se rehúsa admitir la muerte, sino que la recusa, la supera y la resuelve a través del mito y de la magia. (116)

En efecto, se hace necesario que exista una fuerte presencia personal para que la individualidad de un muerto sobreviva entre los que ha abandonado; se hace necesario que los vínculos afectivos e intersubjetivos sean realmente intensos para que sigan ejerciendo su influencia aún más allá de la muerte. (117)

La muerte neanderthaliana, constatada desde mucho tiempo atrás, pero vaciada totalmente de contenido antropológico por la visión unidimensionalidad del hombre racional, constituye una formidable revelación acerca de la auténtica diferencia entre sapiens y sus predecesores que ilumina de forma permanente el carácter de la naturaleza humana al mostrarnos en qué modo la extraordinaria madeja de significaciones que hemos desenredado se halla, en el último término, vinculada al desarrollo del cerebro del homínido y a la constitución del cerebro del sapiens.

Durante mucho tiempo los investigadores se han limitado a admirar en tales fenómenos el nacimiento del arte, sin percatarse de que la información básica que nos proporcionan es la del segundo nacimiento del hombre, es decir, el nacimiento del homo sapiens. (118)

Por un lado el alarde gráfico constituye la adquisición de un nuevo modo de expresión y comunicación que equivale a una primera escritura. Ciertamente, no se trata aún del lenguaje escrito, pero sin lugar a dudas el signo ideográfico y el símbolo pictográfico nos proporciona ya el lenguaje de lo escrito. Además, en la imagen “realista” se observa la aparición conjunta de formas concretas en extremo precisas y lo que posteriormente se convertirá en modelo abstracto, pattern o tipo, hecho que nos revela la amplitud alcanzada por el desarrollo de las aptitudes lógico-empíricas con relación a las de los homínidos. (119)

Sobre el arte sapiens generalmente se mantienen dos interpretaciones opuestas, una que reconoce pura y simplemente el surgimiento de una actividad artística y una vida estética que encuentran su finalidad en si mismas, mientras que la otra integra el nuevo arte de formas en el contexto de una finalidad ritual y mágica. Desde nuestro punto de vista, se puede compaginar ambas interpretaciones, tanto más cuanto que hemos sostenido en otros trabajan que los fenómenos mágicos son potencialmente estéticos, y viceversa. (119)

Tal como nos ha revelado la sepultura, la magia nace su irrupción en el mundo de sapiens. Por otro lado, el estudio de las sociedades arcaicas nos muestra que la decoración, el adorno, la escultura y la pintura pueden poseer un valor de protección y de comunicación a la buena suerte, a la vez que hallarse vinculadas a creencias mitológicas y operacionales rituales. (119)

La imagen deja de ser una simple imagen, pues lleva en sí misma la presencia del doble del ser representado por ella con lo que, operando sobre la imagen, nos es dado actuar sobre dicho ser. Esta es la acción propiamente mágica, el rito de evocación a través de la imagen, el rito de evocación a la imagen, el rito de posesión sobre la imagen (hechizo). (120)

El signo, el graffiti y el dibujo adquieren a través de la palabra una existencia mental ajena a su propia presencia. El lenguaje ha abierto, pues, las puertas a la magia. Desde el momento en que toda cosa trae inmediatamente al pensamiento la palabra que sirve para nombrarla, la palabra nos trae al punto la imagen mental de la cosa que evoca y le confiere la presencia aún cuando se halla ausente. (120)

El dibujo y la pintura “realista” los que llevan a un más alto grado de perfeccionamiento la adecuación entre el significante, por ejemplo un bisonte pintado, la imagen del bisonte rememorando y el bisonte empírico: el mito del doble opera la racionalización que permite explicar a un mismo tiempo la presencia y la ausencia del animal en la imagen. (121)

Empezamos a comprender qué sustrato precisaba la magia para hacer su aparición en homo sapiens. En principio, condición necesaria, pero no suficiente, era preciso que el lenguaje y la escritura pictográficos sostuvieran una doble existencia de los seres y las cosas. Pero también era necesario que algún mito confirmara y explicara la realidad animada, tanto de las imágenes mentales como de las materiales; este mito del doble, con toda probabilidad ha cristalizado al adquirirse la nueva conciencia de la muerte…En consecuencia, las pinturas de Lascaux y de Altamira no han sido “utilizadas” para llevar a cabo operaciones mágicas; son en sí mismas un elemento constitutivo de la magia. (121)

Desde el punto de vista biológico, todo fenómeno estético se halla siempre conectado a una semiótica, es decir, formas y colores siempre forman parte de “mensajes” de incitación sexual, de intimidación, de amenaza, etc. Desde el ángulo antropológico, la estética se halla casi siempre vinculada a la magia y a la religión, y no es raro que sea utilizada como arma de seducción o pretigio. (123)

En las especies vegetales o animales el fenómeno estético se halla inscrito genéticamente, es decir, el individuo es portador, no productor, de colores y formas. Pero el hombre aporta un nuevo carácter al fenómeno estético, ya que para sapiens se trata de una producción individual ejecutada mediante una técnica y un arte determinados y que le ha sido inspirada por su cerebro. (123)

Podemos suponer, pues, que el homo sapiens prehistórico conoce y busca la satisfacción estética. A partir del momento en que toda cosa goza de una doble existencia, una objetiva vinculada a las operaciones prácticas y la otra subjetiva y a nivel mental, se halla en condiciones, sea de disociar, sea de combinar, de un lado el aspecto práctico y utilitario de las cosas y de otro la sensación agradable que pueden suscitarle sus formas. (124)

Los chimpancés, en sus “carnavales”, ya nos muestran indicios de un predescubrimiento, por su parte, del ritmo y de la danza, y parece sumamente probable que tanto el canto, como la música y la danza, encontrarán, no su origen, sino su completo desarrollo y culminación entre sociedades de sapiens. (124)

La irrupción del error
Lo que de repente se convierte en problema crucial para el sapiens es la incertidumbre y la ambigüedad que caracterizan la relación entre su cerebro y el medio ambiente. Esta incertidumbre tiene su origen en una regresión sufrida por los programas genéticos que regulaban los comportamientos humanos y la progresión de un conjunto de aptitudes heurísticas estratégicas (capacidades) para resolver los problemas de conocimiento y decisión. (126)

A partir de este momento se hace necesario interpretar los ambiguos mensajes que llegan al cerebro y reducir su incertidumbre a través de operaciones empírico-lógicas. En este sentido, el propio juego, que permite flexibilidad e inventiva, implica el riesgo del error, y el homo sapiens se ve condenado a operar según el método llamado precisamente “de ensayo y error”, incluso y sobre todo si se mantiene fiel al método empírico-lógico. (126)

Es debido a la existencia de tal brecha por lo que el reinado del sapiens viene acompañado de un incremento masivo del error en el seno del sistema vivo. Sapiens ha inventado la ilusión, el desbordamiento de un universo fantasmagórico en el seno de la vida de la vigilia, las extraordinarias relaciones que se entretejen entre lo imaginario y la percepción de lo real. (126)

La ubris
Investigaciones recientes han establecido sin lugar a dudas que, tanto la sonrisa, como la risa y las lágrimas, son innatas en el hombre. Se trata de rasgos profundos y constitutivos de la naturaleza humana sobre los que las diversas culturas elaboraban sus diferentes semióticas sin anular nunca las significaciones antropológicas originarias. (127)

No sabríamos decir concretar si sonrisa, risa y lágrimas aparecieron en época anterior a sapiens, pero lo que con toda probabilidad es característico de éste es la intensidad e inestabilidad que adquieren alegría y tristeza. Risas y lágrimas son estados violentos, convulsivos, espasmódicos, rupturas, sacudidas, y por lo demás se entremezclan y permutan: se ríe con lágrimas en los ojos y los sollozos pueden convertirse súbitamente en risas “dementes”. (128)

Los estudios antropológicos racionalistas del homo sapiens, entre ellas su aptitud para el goce, el entusiasmo, el éxtasis, la rabia, el furor o el odio. En primer lugar, si bien este dominio nos encontramos con enormes diferencias individuales y tal vez incluso étnicas, el orgasmo de sapiens es, en general, mucho más violento y compulsivo que en cualquiera de los primates; la mujer, a diferencia de las hembras antropoides, goza de un placer sumamente profundo y espasmódico. (128)

Tanto en las sociedades arcaicas como en las sociedades históricas hay una búsqueda, a través de hierbas y/o licores, de danzas y/o ritos, de lo profano y/o lo sagrado, encaminada a la consecución de estados de entusiasmo, de paroxismo, de éxtasis, que en ciertas ocasiones parecen unir el desorden extremo del espasmo o la convulsión con el orden supremo en la plenitud de una integración con el otro, la comunidad o el universo. (128)

Se observa que lo que lo que caracteriza al sapiens no es una disminución de la afectividad en beneficio de la inteligencia sino, por el contrario, una verdadera erupción psicoafectiva e incluso, la aparición de la ubris, es decir, la desmesura. Esta desmesura impregnará asimismo el terreno de las pasiones violentas, del asesinato, de la destrucción. (129)

El homo sapiens se halla más inclinado a los excesos que sus predecesores, y su reinado viene acompañado por un desbordamiento del onirismo, el eros, la afectividad y la violencia. Entre los primates el onirismo aún sigue circunscrito al terreno del sueño: entre los hombres prolifera en forma de fantasmas, de lo imaginario, de la imaginación. Entre los primates el eros queda circunscrito al periodo de celo y en raras ocasiones escapa del marco de la sexualidad, mientras que en el hombre invade todas las estaciones, todas las partes del cuerpo. La violencia, circunscrita en entre los animales a la defensa y a la depredación en busca de subsistencia, se desborda en el hombre más allá de sus necesidades. La afectividad, en el chimpancé es ya desbordante, pero en el hombre toma un carácter eruptivo, inestable, intenso y desordenado. (130)

Hay menos desorden en la naturaleza que en la humanidad. El orden natural está mucho más controlado por la homeostasis, la regulación, la programación. En cambio el orden humano nace bajo el signo del desorden. (131)

La hipercomplejidad
Según MacLean, el tronco cerebral puede considerarse como la herencia recibida por los mamíferos del cerebro de los reptiles (paleocéfalo), el sistema límbico como adelanto cerebral alcanzado por los primeros mamíferos (mesocéfalo) y el córtex asociativo (neocéfalo) como el desarrollo específico alcanzado por los mamíferos superiores y los primates, que se verá coronada por la enorme masa neocortical de sapiens. El paleocéfalo sería la sede de la procreación, la depredación, el instinto, el mesocéfalo la de los fenómenos afectivos y el neocéfalo de las operaciones lógicas. (150)

Podemos comprender ahora la demencia de sapiens si tomamos en consideración, primero, la ambigüedad e indecisión fundamental que rigen la relación entre lo que pasa en su interior (subjetividad) y lo que pasa en su exterior (objetividad), segundo, por la interferencia sufrida en el programa genético a causa del aumento del “ruido” y de las capacidades, tercero, por la débil estabilidad del sistema triúnico cerebral y, cuarto, por la debilidad para controlar la relación entre lo imaginario y lo real. (151-152)

Existe una ansiedad animal relacionada con el estado de alerta que se pone de manifiesto al menor signo de peligro. La ansiedad propiamente humana esta menos conectada con un peligro inmediato que con el surgimiento de la conciencia. Esta conciencia pone de presente una doble distanciación. La distanciación espacial que hará aparecer “ajeno” al mundo circundante (de ahí, por contrapartida, la tendencia mitológica a reintegrar el hombre al seno del mundo). La distanciación temporal presentará al tiempo como un proceso irreversible y hará descubrir el carácter incierto que posee el porvenir. (163)

La angustiosa conciencia de esta doble distanciación coincide con la conciencia de la muerte, que la sobredetermina y la profundiza. Existe conciencia de la muerte cuando hay conocimiento de la muerte como fenómeno objetivo previsible (aunque momento de su llegada sea a un mismo tiempo imprevisible) y una toma de conciencia subjetiva de tal fenómeno. (163-164)

Pero la ansiedad humana, siempre contenida pero nunca aniquilada, se verá acrecentada por el desarrollo sociocultural de sapiens que, tal como veremos, conlleva necesariamente una serie de prohibiciones y represiones. El temor al castigo y la interiorización de la culpabilidad se afianzarán desde los primeros tiempos de la infancia, y la aparición del padre como represor- protector sociofamiliar ejercerá su poderoso influjo sobre esta ansiedad interior. (164)

Finalmente, la ansiedad se halla vinculada a la propia hipercomplejidad cerebral. La permanente desorganización, el siempre renovado juego de los antagonismos internos, los desórdenes y las crisis, la débil estabilidad de cada uno de los últimos estados y la extrema sensibilidad frente a los áleas exteriores hacen que un sistema como éste no pueda conocer estados óptimos sino de un modo frágil e incierto. (164-165)

Producto de la hipercomplejidad, la ansiedad es también productora. Ella será la que estimule la curiosidad y la búsqueda, errante de todos los sentidos, de la verdad que pueda darle explicaciones, de certeza que se le muestra esquiva, de la felicidad a la que tiene derecho. (165)

La neurosis no es sólo una consecuencia, sino también una respuesta a la incertidumbre, la angustia, la amenaza, o el conflicto, y tal respuesta de carácter mágico-ritual establece un compromiso entre el cerebro y la realidad exterior. En este sentido, homo sapiens ha creado un nuevo ritual respecto al rito animal. (166)

El rito humano se desarrollará en estas dos direcciones. De una parte el ritual de la comunicación social, donde cada uno se verá obligado a representar su “rol” según su “status” en situaciones dadas, cada una de las cuales comportará sus propias normas y etiquetas (habrá como en los animales, ritos de cortejo, de subordinación, de acogida de apaciguamiento, de amistad, etc.).Por otra, nos enfrentaremos con los ritos “patológicos” individuales que cada uno inventará, pondrá a prueba o reproducirá para sobreponerse, o para calmar sus propias crisis. (167)

Pero la introducción del mito y la magia harán que se desarrolle un nuevo tipo de rito en una tercera dirección para responder a la incertidumbre, la angustia y la crisis del homo sapiens. El rito es por su propia naturaleza una respuesta frente al desorden, al que exorciza construyendo una rígida secuencia de operaciones verbales y gestuales que adquieren el minucioso aspecto de un programa. Pero por encima de ello, el rito se integra en el orden racionalizador del mito y va dirigido a poderes mitológicos (espíritus, dioses) con el fin de obtener una respuesta o provocar el acontecimiento que proporcionará protección, seguridad o solución. (167)

Magia, mito y rito son respuestas neuróticas básicas a las incertidumbres ansiosas, a los desórdenes críticos, a los desbordamientos y parasitismos zoológicos que suscita la hipercomplejidad, y constituyen elementos primordiales de la arquecultura del sapiens. La formidable colonización de la vida humana llevada a cabo por el mito, la magia y la religión, testimonian la amplitud y profundidad de la crisis a la que se ve sometido el homo sapiens, así como la amplitud y la profundidad de una solución neurótica sin la que la humanidad no hubiera logrado sobrevivir. (169)

La arquesociedad
Hemos dado el nombre de paleosociedad a la sociedad formada antes de sapiens. Denominaremos arqueosociedad a la característica de la prehistoria sapiencial. (177)

A diferencia de las aves y de otras muchas especies, en la sociedad primática la pareja no constituye la unidad fundamental. La hominización ha estrechado los lazos entre madre e hijos, entre mujer y hombre, y ha acercado el hombre al niño. (181)

Con el amor frente a frente se han desarrollado en el curso de la evolución genética que lleva al sapiens, atractivos erógenos tales como los labios prominentes, los senos hinchados, el pene grueso y largo, las nalgas macizas y carnosas, significan una intensa atracción tanto para la vista como para la mano. (182)

El orgasmo femenino, casi inexistente entre los antropoides, hace su aparición y transfigura el sentido de la relación sexual para la mujer. Entre todos los primates, son los humanos los que poseen el orgasmo más prolongado e intenso, espasmódico y oceánico que arranca gritos de éxtasis. (182)

Sexualidad, erotismo y ternura se coagularán y combinarán y su síntesis sublime será el amor. (183)

La cultura lleva en su seno un doble capital. De una parte, el capital técnico cognoscitivo –compuesto por saberes y las formas de utilizarlos- que puede ser transmitido en principio a toda la sociedad. De la otra, un capital específico que constituye los rasgos de su identidad original y sustenta una comunidad determinada por referencia a sus antepasados, sus muertos, sus tradiciones. (196-197)

La explotación del hombre por el hombre es uno de los grandes inventos de la sociedad histórica. (210)


La inteligencia ciega
Hemos adquirido conocimientos sin precedentes sobre el mundo físico, biológico, psicológico, sociológico. La ciencia ha hecho reinar, cada vez más, a los métodos de verificación empírica y lógica…Y sin embargo, el error, la ignorancia, la ceguera, progresan, por todas partes, al mismo tiempo que nuestros conocimientos. (Edgar Morin, Introducción del Pensamiento Complejo, Gedisa, Barcelona, 1994, p. 27)

La causa del error no está en el error de hecho (falsa percepción) o en el error lógico (incoherencia), sino en el modo de organización de nuestro saber en sistemas de ideas (teorías, ideologías). Hay una nueva ignorancia ligada al desarrollo mismo de la ciencia. Hay una nueva ceguera ligada al uso degradado de la razón. Las amenazas más graves están ligadas al progreso ciego e incontrolado del conocimiento (armas, manipulación genética, desastres ecológicos, etc.) (Edgar Morin, Introducción del Pensamiento Complejo, Gedisa, Barcelona, 1994, p. 27)

Vivimos bajo el imperio de los principios de disyunción, reducción y abstracción, cuyo conjunto constituye lo que llamo el “paradigma de la simplificación”. Descartes formuló ese paradigma maestro de Occidente, desarticulando al sujeto pensante (ego cogeitans) y a la cosa externa (res extensa), es decir, filosofía y ciencia, y postulando como principios a las ideas “claras y distintas”, es decir, al pensamiento disyuntor mismo. (Edgar Morin, Introducción del Pensamiento Complejo, Gedisa, Barcelona, 1994, p. 29)

Tal disyunción, enrareciendo las comunicaciones entre conocimiento científico y reflexión filosófica, habría finalmente de privar a la ciencia de toda posibilidad de conocerse, de reflexionar sobre si misma, y aún de concebirse científicamente a si misma. Más aún, el principio de disyunción ha aislado radicalmente entre sí a los tres grandes campos del conocimiento científico: la Física, la Biología y la ciencia del hombre. (Edgar Morin, Introducción del Pensamiento Complejo, Gedisa, Barcelona, 1994, p. 30)

¿Qué es la complejidad? A primera vista la complejidad es un tejido (complexus: lo que está tejido en conjunto) de constituyentes heterogéneos inseparablemente asociados: presenta la paradoja de lo uno y lo múltiple. (Edgar Morin, Introducción del Pensamiento Complejo, Gedisa, Barcelona, 1994, p. 32)
La teoría sistémica
De hecho, la Teoría de los Sistemas, que empezó con von Bertalanfffy como una reflexión sobre la Biología, se expandió frondosamente, a partir de los años 1950, en las más variadas direcciones. (Edgar Morin, Introducción del Pensamiento Complejo, Gedisa, Barcelona, 1994, p. 41)

…toda realidad conocida, desde el átomo hasta la galaxia, pasando por la molécula, la cédula, el organismo y la sociedad, pueden ser concebidos como sistema, es decir, como asociación combinatoria de elementos diferentes. (Edgar Morin, Introducción del Pensamiento Complejo, Gedisa, Barcelona, 1994, p. 41).

La de sistema abierto es, originalmente, una noción termodinámica, cuyo carácter primario era permitir circunscribir, de manera negativa, el campo de aplicación del segundo principio, que requiere la noción de sistema cerrado, es decir, que no dispone de una fuente energética material exterior a si mismo. (Edgar Morin, Introducción del Pensamiento Complejo, Gedisa, Barcelona, 1994, p. 43)

Un sistema cerrado, como una piedra, una mesa, está en estado de equilibrio, es decir, que los intercambios de materia y energía con el exterior son nulos. Por el contrario, , la constancia de la llama de una vela, la constancia del medio interno de una célula o de un organismo, no están ligados en modo alguno a un equilibrio semejante; hay, por el contrario, desequilibrio en el flujo energético que los alimenta y, sin ese flujo, habría un desorden organizacional que conllevaría una decadencia rápida. (Edgar Morin, Introducción del Pensamiento Complejo, Gedisa, Barcelona, 1994, p. 43)

En primer lugar, el desequilibrio nutricional permite al sistema mantenerse en aparente equilibrio, es decir, en estado de estabilidad y de continuidad, y ese equilibrio aparente no puede mas que degradarse si queda librado a si mismo, es decir, si hay clausura del sistema. Una vez asegurado ese estado, constante y, por tanto, frágil, tiene algo de paradójico: las estructuras se mantienen mientras los constituyentes cambian…( Edgar Morin, Introducción del Pensamiento Complejo, Gedisa, Barcelona, 1994, pp. 43-44)

Dos consecuencias capitales se desprenden, entonces, de la idea de sistema abierto: la primera es que las leyes de organización de lo viviente no son de equilibrio, sino de desequilibrio, retomando o compensando, de dinamismo estabilizado. La segunda consecuencia, quizás más importante aún, es que la inteligibilidad del sistema debe encontrarse no solamente en el sistema mismo, sino también en su relación con el ambiente, y esa relación no es una simple dependencia, sino que es constitutiva del sistema. (Edgar Morin, Introducción del Pensamiento Complejo, Gedisa, Barcelona, 1994, p. 44)

Lógicamente, el sistema no puede ser comprendido más que incluyendo en si al ambiente. Metodológicamente se vuelve difícil estudiar sistemas abiertos como entidades radicalmente aislables. Teórica y empíricamente, el concepto de sistema abierto abre la puerta a una teoría de la evolución. (Edgar Morin, Introducción del Pensamiento Complejo, Gedisa, Barcelona, 1994, p. 45)

La Teoría de la Información
La información surgió con Hartley y, sobre todo, con Shannon y Weawer, en su aspecto, por una parte, comunicacional (Teoría de la Comunicación); por la otra parte, en su aspecto estadístico (unidad elemental portadora información, o binary digit, bit). Su primer campo de aparición fue en las Telecomunicaciones. (Edgar Morin, Introducción del Pensamiento Complejo, Gedisa, Barcelona, 1994, pp. 47-48)

Pero muy rápidamente la transmisión de información tomó, con la Cibernética, un sentido organizacional: de hecho, un “programa” portador de información no hace más que comunicar un mensaje a un ordenador que computa cierto número de operaciones. (48)Más asombrosa aún fue la posibilidad de extrapolar muy heurísticamente la teoría al dominio biológico. Se entendió que la célula podía ser cibernetizada al entender que en su funcionamiento, el ADN constituye una suerte de “programa” que orienta y gobierna las actividades metabólicas. (Edgar Morin, Introducción del Pensamiento Complejo, Gedisa, Barcelona, 1994, p. 48)

La organización viviente es autoorganización. Además del engranaje que conforman los distintos órganos, éstos se reproducen o reparan automáticamente. (Edgar Morin, Introducción del Pensamiento Complejo, Gedisa, Barcelona, 1994, p. 55)

La complejidad
La complejidad se presenta con los rasgos inquietantes de lo enredado, de lo inextricable, del desorden, la ambigüedad, la incertidumbre. La complejidad es a la primera vista un fenómeno cuantitativo, una cantidad extrema de interacciones e interferencias entre un número muy grande de unidades. (Edgar Morin, Introducción del Pensamiento Complejo, Gedisa, Barcelona, 1994, p. 59)

Pero la complejidad comprende también incertidumbres, indeterminaciones, fenómenos aleatorios. (Edgar Morin, Introducción del Pensamiento Complejo, Gedisa, Barcelona, 1994, p. 59)

El Pensamiento complejo aspira al conocimiento multidimensional, pero reconoce que el conocimiento completo es imposible. Nunca aislar un objeto de estudio de su contexto, de sus antecedentes, de su devenir. (Edgar Morin, Introducción del Pensamiento Complejo, Gedisa, Barcelona, 1994, p. 59)

Para que haya conocimiento debe haber tanto un sujeto como un objeto. No hay objeto sino es con respecto a un sujeto (que observa, aísla, define, piensa), y no hay sujeto sino es respecto a un ambiente objetivo (que le permite reconocerse, definirse, pensarse, pero también existir.) (Edgar Morin, Introducción del Pensamiento Complejo, Gedisa, Barcelona, 1994, p. 67)

Así es que el paradigma de simplicidad es un paradigma que pone orden en el universo, y persigue el desorden. El orden se reduce a una ley, a un principio. La simplicidad ve a lo uno y ve a lo múltiple, pero no puede ver que lo uno puede, al mismo tiempo, ser múltiple. El principio de simplicidad o bien separa lo que está ligado (disyunción), o bien unifica lo que es diverso. (Edgar Morin, Introducción del Pensamiento Complejo, Gedisa, Barcelona, 1994, p. 89) (reducción).

En la visión clásica, cuando una contradicción aparecía en el razonamiento, era una señal de error. Significaba dar marcha atrás y emprender otro razonamiento. Pero en la visión compleja, cuando se llega por las vías empírico-racionales a contradicciones, ello no significa un error sino el hallazgo de una capa profunda de la realidad que, justamente porque es profunda, no puede ser traducida a nuestra lógica. (Edgar Morin, Introducción del Pensamiento Complejo, Gedisa, Barcelona, 1994, p. 100)

La visión no compleja de las ciencias humanas, de las ciencias sociales, implica pensar que hay una realidad económica, por una parte, una realidad psicológica, por la otra, una realidad demográfica, más allá, etc. Creemos que estas categorías creadas por las universidades son realidades, pero olvidamos que, en lo económico por ejemplo, están las necesidades y los deseos humanos. Detrás del dinero está todo un mundo de pasiones, está la psicología humana. (Edgar Morin, Introducción del Pensamiento Complejo, Gedisa, Barcelona, 1994, p. 100)

La conciencia de la multidimensionalidad nos lleva a la idea de que toda visión unidimensional, toda visión especializada, parcial, es pobre. Es necesario que sea religada a otras dimensiones; de allí la creencia de que podamos identificar la complejidad con la completad. (Edgar Morin, Introducción del Pensamiento Complejo, Gedisa, Barcelona, 1994, p. 100)

La racionalidad es un juego, el diálogo incesante, entre nuestro espíritu, que crea las estructuras lógicas, que las aplica al mundo, y que dialoga con ese mundo real. Cuando ese mundo no está de acuerdo con nuestro sistema lógico, hay que admitir que nuestro sistema lógico es insuficiente, que no encuentra más que una parte de lo real. La racionalidad no tiene la intención de englobar la totalidad de lo real sino dialogar con aquello que lo resiste… La racionalización consiste en querer encerrar la realidad dentro de un sistema coherente. Y todo aquello que contradice, en la realidad, a ese sistema coherente, es descartado, olvidado, puesto al margen, visto como ilusión y apariencia. (Edgar Morin, Introducción del Pensamiento Complejo, Gedisa, Barcelona, 1994, p. 102)

Nos damos cuenta que la racionalidad y la racionalización tiene la misma fuente, pero al desarrollarse se vuelven enemigas una de la otra. Es muy difícil saber en qué momento pasamos de la racionalidad a la racionalización, no hay fronteras, no hay señales de alarma. (102) Cuando se desliza a explicaciones simplistas se pasa de la racionalidad a la racionalización. (Edgar Morin, Introducción del Pensamiento Complejo, Gedisa, Barcelona, 1994, p. 103)

Hay tres principios que pueden ayudarnos a pensar la complejidad. El primero es el principio llamado dialógico. Orden y desorden son dos enemigos: uno suprime al otro pero, al mismo tiempo, en ciertos casos, colaboran y producen organización. Y la complejidad. El principio dialógico nos permite mantener la dualidad en el seno de la unidad. Asocia dos términos a la vez complementarios y antagonistas. (Edgar Morin, Introducción del Pensamiento Complejo, Gedisa, Barcelona, 1994, p. 106)

El segundo principio es el de recursividad organizacional. Un proceso recursivo es aquel en que los productos y los efectos son al mismo tiempo, causas y productos de aquello que los produce. Por ejemplo, un individuo es producto de un proceso de reproducción pero también somos productores de otros individuos para garantizar el proceso. La sociedad es producida por las interacciones entre individuos, pero la sociedad, una vez producida, retroactúa sobre los individuos y los produce. La idea recursiva es, entonces una idea que rompe con la idea lineal de causa/ efecto, de productor/ producto, de estructura/ superestructura, porque todo lo que es producido reactúa sobre aquello que lo ha producido en un ciclo en si mismo autoconstructivo, autoorganizador y autoproductor. (Edgar Morin, Introducción del Pensamiento Complejo, Gedisa, Barcelona, 1994, pp. 106-107)

Edgar Morin, Introducción del Pensamiento Complejo, Gedisa, Barcelona, 1994, p. 108) La parte está en el todo que está en la parte.


Tres causalidades
Primer ángulo: la causalidad lineal. Si, con esa materia prima, aplicando tal proceso de transformación, se produce tal objeto de consumo. Tal cosa produce tal efecto. (Edgar Morin, Introducción del Pensamiento Complejo, Gedisa, Barcelona, 1994, pp. 122-123)

Segundo ángulo: la causalidad circular retroactiva. El efecto (vender o mal vender) puede retroactuar para estimular o hacer disminuir la producción de objetos y de servicios en la empresa. (Edgar Morin, Introducción del Pensamiento Complejo, Gedisa, Barcelona, 1994, p. 123)

Tercer ángulo: la causalidad recursiva. En el proceso recursivo, los efectos y los productos son necesarios para el proceso que los genera. El producto es productor de aquello que lo produce. (Edgar Morin, Introducción del Pensamiento Complejo, Gedisa, Barcelona, 1994, p. 123).

Posiciones personales
Creo que la tentativa es desarrollar un pensamiento lo menos mutilante posible y lo más racional posible. (Edgar Morin, Introducción del Pensamiento Complejo, Gedisa, Barcelona, 1994, p. 140)

Ante el problema de la ciencia y la filosofía, asumo una especie de interfase, ni la una ni la otra, pero yendo de una a otra, tratando de establecer una comunicación. (139) Navego entre la ciencia y la ciencia. Me interesa respetar los requisitos de la investigación y la verificación propios del conocimiento científico, y los requisitos para la reflexión propuestos por el conocimiento filosófico. (Edgar Morin, Introducción del Pensamiento Complejo, Gedisa, Barcelona, 1994, p. 140)

4. Se trata de resolver el problema del principio del desorden planteado por los físicos con el principio de progresión planteado por los historiadores y biólogos. (Edgar Morin, Introducción del Pensamiento Complejo, Gedisa, Barcelona, 1994, p. 141)

5. Ante el problema de lo simple y lo complejo se trata de “escapar de la alternativa entre el pensamiento reductor que no ve más que los elementos y el pensamiento globalista que no ve más que el todo” (Edgar Morin, Introducción del Pensamiento Complejo, Gedisa, Barcelona, 1994, p. 144)

Postulamos la posibilidad y, al mismo tiempo, la necesidad de una unidad de la ciencia. Pero este proyecto es imposible en el marco de las disciplinas. Sólo es posible con teorías como el Marxismo, el Froidismo y el Estructuralismo, pero estas tenían sus cegueras. Es decir, que la perspectiva aquí es transdisciplinaria. (Edgar Morin, Introducción del Pensamiento Complejo, Gedisa, Barcelona, 1994)


Hasta la primera mitad del siglo XX, la mayoría de las ciencias tenían por modo de conocimiento la especialización y la abstracción, es decir, la reducción del conocimiento de un todo al conocimiento de las partes que lo componen. (Morin Edgar, “La necesidad de un Pensamiento Complejo”, en González Moena Sergio (comp.), El Pensamiento Complejo. En torno a Edgar Morin, América latina y los procesos educativos, Santafé de Bogotá, Mesa Redonda, 1997, p. 15)

La era planetaria necesita situar todo en el contexto planetario. El conocimiento del mundo en tanto que mundo deviene, entonces, una necesidad intelectual y vital al mismo tiempo. Es un problema que se plantea a todos los ciudadanos: cómo adquirir el acceso a las informaciones sobre el mundo y cómo adquirir la posibilidad de articularlas y de organizarlas. Ahora, para articularlas, se necesita una reforma de pensamiento. (Morin Edgar, “La necesidad de un Pensamiento Complejo”, en González Moena Sergio (comp.), El Pensamiento Complejo. En torno a Edgar Morin, América latina y los procesos educativos, Santafé de Bogotá, Mesa Redonda, 1997, pp. 15-16)

Por una parte, hay que complementar el pensamiento que separación un pensamiento que reúna. En este sentido, complexux significa “lo que está tejido en conjunto”. El pensamiento complejo es un pensamiento que busca, al mismo tiempo, distinguir –pero sin desunir- y religar. Por otra parte, debemos considerar la incertidumbre. (Morin Edgar, “La necesidad de un Pensamiento Complejo”, en González Moena Sergio (comp.), El Pensamiento Complejo. En torno a Edgar Morin, América latina y los procesos educativos, Santafé de Bogotá, Mesa Redonda, 1997)

Una primera vía de acceso es aquella que nos ofrecen las tres teorías las de la información, la cibernética y los sistemas-. Estas tres teorías, primas e inseparables, aparecieron a comienzos de los años cuarentas y se han interfecundado ampliamente. (Morin Edgar, “La necesidad de un Pensamiento Complejo”, en González Moena Sergio (comp.), El Pensamiento Complejo. En torno a Edgar Morin, América latina y los procesos educativos, Santafé de Bogotá, Mesa Redonda, 1997, p. 16)

La teoría de la información. Es una herramienta que permite tratar la incertidumbre, la sorpresa, lo inesperado. (Morin Edgar, “La necesidad de un Pensamiento Complejo”, en González Moena Sergio (comp.), El Pensamiento Complejo. En torno a Edgar Morin, América latina y los procesos educativos, Santafé de Bogotá, Mesa Redonda, 1997, p. 16)

La cibernética. Es una teoría de las máquinas autónomas. Introduce la idea de la retroacción con Norbert Weiner, y rompe con el principio de causalidad lineal al introducir el principio del “bucle” causal. (Morin Edgar, “La necesidad de un Pensamiento Complejo”, en González Moena Sergio (comp.), El Pensamiento Complejo. En torno a Edgar Morin, América latina y los procesos educativos, Santafé de Bogotá, Mesa Redonda, 1997)

La teoría de los sistemas. Sienta las bases de un principio de la organización. La primera lección sistémica es que “el todo es más que la suma de las partes”. Esto quiere decir que existen cualidades emergentes, es decir, que nacen de la organización de un todo y que pueden retroactuar sobre las partes. Por otra parte, es igualmente menos que la suma de las partes, puesto que las partes pueden tener cualidades que son inhibidas por la organización del conjunto. (Morin Edgar, “La necesidad de un Pensamiento Complejo”, en González Moena Sergio (comp.), El Pensamiento Complejo. En torno a Edgar Morin, América latina y los procesos educativos, Santafé de Bogotá, Mesa Redonda, 1997, pp. 17-18)

A estas tres teorías hay que agregar los desarrollos conceptuales aportados por la idea de la autoorganización Aquí cuatro nombres deben ser mencionados: los de Von neumann, Von Foerster, Atlan y prigogine. (Morin Edgar, “La necesidad de un Pensamiento Complejo”, en González Moena Sergio (comp.), El Pensamiento Complejo. En torno a Edgar Morin, América latina y los procesos educativos, Santafé de Bogotá, Mesa Redonda, 1997, p. 18)

En su teoría de los autómatas autovivientes, Von Neumann se plantea el problema de la diferencia entre las máquinas artificiales y las “máquinas vivas”. (Morin Edgar, “La necesidad de un Pensamiento Complejo”, en González Moena Sergio (comp.), El Pensamiento Complejo. En torno a Edgar Morin, América latina y los procesos educativos, Santafé de Bogotá, Mesa Redonda, 1997, p. 18)

El aporte de Von Foerster reside en el descubrimiento del principio del orden por el ruido. Se asiste de esta manera a la creación de un orden a partir del desorden. (Morin Edgar, “La necesidad de un Pensamiento Complejo”, en González Moena Sergio (comp.), El Pensamiento Complejo. En torno a Edgar Morin, América latina y los procesos educativos, Santafé de Bogotá, Mesa Redonda, 1997, p. 18)

Atlan concibe la teoría del azar organizador. Encuentra una dialógica entre orden, desorden, organización. (Morin Edgar, “La necesidad de un Pensamiento Complejo”, en González Moena Sergio (comp.), El Pensamiento Complejo. En torno a Edgar Morin, América latina y los procesos educativos, Santafé de Bogotá, Mesa Redonda, 1997, p. 18)

Prigogine ha introducido, de otra manera, la idea de la organización a partir del desorden. Es lo que yo he llamado la auto-eco-organización. (Morin Edgar, “La necesidad de un Pensamiento Complejo”, en González Moena Sergio (comp.), El Pensamiento Complejo. En torno a Edgar Morin, América latina y los procesos educativos, Santafé de Bogotá, Mesa Redonda, 1997, p. 19)

A este edificio yo he querido aportar elementos suplementarios. Particularmente, tres principios que son: el dialógico, el de recursión y el hologramático. (Morin Edgar, “La necesidad de un Pensamiento Complejo”, en González Moena Sergio (comp.), El Pensamiento Complejo. En torno a Edgar Morin, América latina y los procesos educativos, Santafé de Bogotá, Mesa Redonda, 1997, p. 19)

El Principio dialógico. Une dos principios o nociones antagónicas que, aparentemente, debieran rechazarse entre sí, pero que son indisociables para comprender la misma realidad. (Morin Edgar, “La necesidad de un Pensamiento Complejo”, en González Moena Sergio (comp.), El Pensamiento Complejo. En torno a Edgar Morin, América latina y los procesos educativos, Santafé de Bogotá, Mesa Redonda, 1997, p. 20)

El principio de recursión. Es un bucle generador en el cual los productos y los efectos son ellos mismos productores y causadores de lo que los produce. Los individuos producen la sociedad en y por sus interacciones, pero la sociedad, en tanto que todo emergente, produce la humanidad de estos individuos aportándoles lenguaje y cultura. (Morin Edgar, “La necesidad de un Pensamiento Complejo”, en González Moena Sergio (comp.), El Pensamiento Complejo. En torno a Edgar Morin, América latina y los procesos educativos, Santafé de Bogotá, Mesa Redonda, 1997, p. 20)

El principio hologramático. Pone en evidencia esa aparente paradoja de ciertos sistemas en los cuales no solamente la parte está en el todo, sino en que el todo está en la parte: la totalidad del patrimonio genético está presente en cada célula individual. (Morin Edgar, “La necesidad de un Pensamiento Complejo”, en González Moena Sergio (comp.), El Pensamiento Complejo. En torno a Edgar Morin, América latina y los procesos educativos, Santafé de Bogotá, Mesa Redonda, 1997, p. 21)

Prólogo, Los siete saberes.
Lo complejo. Unidad y multiplicidad, tejido en conjunto e inter-independiente, entre las partes y el todo y entre las partes entre sí, entre el problema y el contexto. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000)

El conocimiento del conocimiento debe verse como una primera necesidad que sirva de preparación para afrontar los riesgos permanentes del error y la ilusión. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 13)

Existe un problema capital que siempre se ha desconocido: La necesidad de promover un conocimiento capaz de abordar los problemas globales y fundamentales y ubicar las informaciones en un contexto y en un conjunto. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 14)

Enseñar la condición humana: El ser humano es a la vez físico, biológico, psíquico, cultural, social e histórico. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 14)

Enseñar la identidad terrenal. Señalar la compleja crisis planetaria que vivimos actualmente y la necesidad de hacer causa común. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 15)

Afrontar las incertidumbres. Es necesario aprender a navegar en un océano de incertidumbres a través de un archipiélago de certezas. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 15)

Enseñar la comprensión. Comprensión mutua entre seres humanos, tanto cercanos como extraños, es necesario sacar las relaciones humanas del estado bárbaro de la incomprensión. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 15)

La educación debe conducir a una antropo-ética que enseñe la condición humana como individuo que forma parte de una sociedad y de una especie. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 16)

1. Las cegueras del conocimiento: el error y la ilusión
Un conocimiento no es un espejo de las cosas o del mundo exterior. Todas las representaciones son a la vez traducciones y reconstrucciones cerebrales, a partir de estímulos o signos captados y codificados por los sentidos. Al error de percepción se agrega el error intelectual, debido a que el conocimiento es fruto de una traducción-reconstrucción mediada por el lenguaje y el pensamiento y por ende conoce el riesgo del error. Este conocimiento en tanto que traducción y reconstrucción implica la interpretación, lo que introduce el riesgo de subjetividad del cognoscente, de su visión del mundo y de sus principios de conocimiento. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, pp. 17-18)

Ningún dispositivo cerebral permite distinguir la alucinación de la percepción, el sueño de la vigilia, lo imaginario de lo real, lo subjetivo de lo objetivo. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 18)

El mundo psíquico es relativamente independiente y allí se fermentan necesidades, sueños, deseos, ideas, imágenes, fantasmas, y este mundo se infiltra en nuestra visión o concepción del mundo exterior. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 18)

También existe en cada mente una posibilidad de mentira a si mismo, que es fuente permanente de error y de ilusión. El egocentrismo, la necesidad de auto-justificación, la tendencia a proyectar sobre otro la causa del mal, hacen que cada uno se mienta a si mismo sin detectar esa mentira de la cual, no obstante, es el autor. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 19)

Nuestra memoria misma está sujeta a numerosas fuentes de error. Una memoria no regenerada con la remembranza tiende a degradarse; pero cada remembranza la puede adornar o desfigurar. Nuestra mente inconcientemente, tiende a seleccionar los recuerdos que nos convienen y a rechazar, incluso borrar los desfavorables. También tiende a deformar los recuerdos por proyecciones o confusiones inconcientes. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 19)

Nuestros sistemas de ideas (teorías, doctrinas, ideologías) no sólo están sujetos al error sino que también protegen los errores e ilusiones que están inscritos en ellos. Forma parte de la lógica organizadora de cualquier sistema de ideas el hecho de resistir a la información que no conviene o que no se puede integrar. Las teorías resisten la agresión de las teorías adversas. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 19)

Lo que permite la distinción entre vigilia y sueño, imaginario y real, subjetivo y objetivo, es la actividad racional de la mente que apela al control del entorno, de la práctica, de la cultura, del prójimo y al control cerebral. Dicho de otra manera, es la racionalidad la que corrige. La racionalidad es la mejor salvaguardia contra el error y la ilusión. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 19)

Durante mucho tiempo, el Occidente europeo se creyó dueño de la racionalidad, sólo veía errores, ilusiones y atrasos en las otras culturas y juzgaba cualquier cultura en la medida de sus resultados tecnológicos. Ahora bien, debemos saber que en toda sociedad, comprendida la arcaica, hay racionalidad tanto en la confección de herramientas, estrategia para la caza, conocimiento de las plantas, de los animales, del terreno como la hay en el mito, la magia y la religión. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 20)

El paradigma juega un papel al mismo tiempo subterráneo y soberano en cualquier teoría, doctrina o ideología. El paradigma es inconciente pero irriga el pensamiento conciente, lo controla y, en ese sentido, es también subconsciente. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 22)

Por ejemplo el paradigma cartesiano separa al sujeto del objeto con una esfera propia para cada uno: la filosofía y la investigación reflexiva por un lado, la ciencia y la investigación objetiva por el otro. Esta disociación atraviesa el universo de un extremo al otro: objeto/sujeto, alma/cuerpo, espíritu/materia, calidad/cantidad, finalidad/causalidad, sentimiento/razón, libertad/determinismo, existencia/esencia. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 22)

El poder imperativo y prohibitivo de los paradigmas, creencias oficiales, doctrinas reinantes, verdades establecidas determina los estereotipos cognitivos, ideas recibidas sin examen, creencias estúpidas no discutidas, absurdos triunfantes…( Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 23)

El imprinting cultural marca a los humanos desde su nacimiento, primero con el sello de la cultura familiar, luego con el de la escolar, y después con la universidad o en el desempeño profesional. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 23)

Las creencias y las ideas no sólo son productos de la mente, son también seres mentales que tienen vida y poder. Por eso ellas pueden poseernos. Los humanos poseídos son capaces de morir o matar por un dios o una idea. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 24)

Las ideas existen por y para el hombre, pero el hombre existe también por y para las ideas; nos podemos servir de ellas sólo si sabemos también servirles. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 24)

Los paradigmas, las creencias, las doctrinas nos poseen. Los humanos poseídos son capaces de morir o matar por un dios o por una idea. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 24).

Lo inesperado nos sorprende porque nuestros esquemas mentales, nuestras teorías, nuestras ideas, no tienen ninguna estructura para acoger lo nuevo. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 25)

Una vez sobrevenga lo inesperado, tendremos que ser capaces de revisar nuestras teorías e ideas en vez de forzar la entrada del nuevo hecho en una teoría incapaz de acogerlo verdaderamente. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 25)

2. Los principios de un conocimiento pertinente
La era planetaria necesita situar todo en el contexto y en la complejidad planetaria. El conocimiento del mundo, en tanto que mundo, se vuelve una necesidad intelectual y vital al mismo tiempo. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 29)

El conocimiento de las informaciones o elementos aislados es insuficiente. Hay que ubicar las informaciones y los elementos en su contexto para que adquiera sentido. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 30)

Lo global es más que el contexto, es el conjunto que contiene partes diversas ligadas de manera inter-retroactiva u organizacional. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 30)

No es posible conocer las partes sin conocer el todo y tampoco conocer el todo sin conocer particularmente las partes. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 30)

Las unidades complejas como el hombre o la sociedad, son multidimensionales, el ser humano es a la vez biológico, psíquico, social, afectivo, racional. La sociedad comporta dimensiones históricas, económicas, sociológicas, religiosas. Etc. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 31)

El conocimiento pertinente debe reconocer esta multidimensionalidad e insertar allí sus informaciones. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 31)

El conocimiento pertinente debe confrontar la complejidad. Complexus significa lo que está tejido en conjunto, reconocer la unidad y multiplicidad, la inter-independencia entre las partes y el todo y entre las partes entre sí, entre el problema y el contexto. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 31)

3. Enseñar la condición humana
La educación del futuro deberá ser una enseñanza universal y primordialmente centrada en la condición humana. Los humanos deben reconocerse en su humanidad común y, al mismo tiempo, reconocer la diversidad cultural inherente a todo cuanto es humano. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 37)

Debemos reconocer nuestro doble arraigamiento en el cosmos físico y en la esfera viviente, al igual que nuestro desarraigamiento propiamente humano. Estamos a la vez dentro y fuera de la naturaleza. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 38)

Al estudiar al hombre debe descifrarse su condición cósmica, su condición física, su condición terrestre, la condición humana. Como si fuera un punto del holograma, llevamos en el seno de nuestra singularidad, no solamente toda la humanidad, toda la vida, sino también casi todo el cosmos, incluyendo su misterio que yace sin duda en el fondo de la naturaleza humana. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 40)

El humano es un ser plenamente biológico y plenamente cultural que lleva en sí esta unidualidad originaria. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 40)

El hombre solo se completa como ser plenamente humano por y en la cultura. No hay cultura sin cerebro humano (aparato biológico dotado de habilidades) y no hay espíritu, es decir, capacidad de conciencia y pensamiento, sin cultura.(Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 41)

Comprender lo humano, es comprender su unidad en la diversidad, su diversidad en la unidad. Hay que concebir la unidad de lo múltiple y la multiplicidad de lo uno. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 43)

El ser humano es él mismo a la vez uno y múltiple. Hemos dicho que todo ser humano, tal como el punto de un holograma, lleva el cosmos en sí. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 44)

El siglo XX deberá abandonar la visión unilateral que define al ser humano por la racionalidad (homo sapiens), la técnica (homo faber), las actividades (utilitarias (homo economicus) y las necesidades obligatorias (homo prosaicus). El humano es complejo y lleva en sí de manera bipolarizada los caracteres antagónicos: sapiens y demens (racional y delirante), faber y ludens (trabajador y lúdico), empiricus y imiaginarius (empírico e imaginador), economicus y consumus (económico y dilapilador) y prosaicus y poeticus (prosaico y poético). (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 45)

4. Enseñar la identidad terrena
La historia humana comenzó con una diáspora planetaria sobre todos los continentes; luego entró, a partir de los tiempos modernos, en la era planetaria de la comunicación entre los fragmentos de la diáspora humana. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 50)

El mundo se vuelve cada vez más un todo. Cada parte del mundo hace cada vez más parte del mundo y el mundo, como un todo, está cada vez más presente en cada una de sus partes. Esto se constata no solamente con las naciones y los pueblos sino con los individuos. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 52)

Mientras que el europeo se encuentra en este circuito planetario de confort, un gran número de africanos, asiáticos y suramericanos se encuentran en un circuito planetario de miseria. Sufren en su vida cotidiana las consecuencias del mercado mundial que afecta las cotizaciones de cacao, el café, el azúcar y las materias primas que producen sus países. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 52)

El desarrollo mismo ha creado más problemas de los que ha resuelto y ha conducido a la crisis profunda de civilización que afecta a las sociedades prósperas de Occidente….Es necesaria una noción más rica y compleja del desarrollo, que sea no sólo material sino también intelectual, afectiva, moral…( Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 53)

Si la modernidad se define como fe incondicional en el progreso, en la técnica, en la ciencia y en el desarrollo económico, entonces esta modernidad está muerta. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 55)

5. Enfrentar las incertidumbres
El siglo XX ha descubierto la pérdida del futuro, es decir, su impredecibilidad. Esta toma de conciencia debe estar acompañada de otra retroactiva y correlativa: la de la historia humana que ha sido y sigue siendo una aventura desconocida. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 61)

La historia avanza, no de manera frontal como un río, sino por desviaciones que proceden de innovaciones o creaciones internas, o de acontecimientos o accidentes externos. La transformación interna comienza a partir de creaciones, primero locales y casi microscópicas, que se efectúan en un medio restringido inicialmente a algunos individuos, y que aparecen como desviaciones con relación a la normalidad. Si la desviación no se atrofia, entonces ella puede, en condiciones favorables formadas generalmente por crisis, paralizar la regulación que la frenaba o la reprimía, y luego proliferar de manera epidémica, desarrollarse, propagarse y volverse una tendencia, cada vez más potente, productora de una nueva normalidad. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, pp. 62-63)

Toda evolución es fruto de una desviación cuyo desarrollo transforma el sistema donde ella misma ha nacido; ella desorganiza el sistema reorganizándolo. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 63)

No existen solamente las innovaciones y las creaciones. También existen las destrucciones. Estas pueden traer nuevos desarrollos. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 63)

La historia no constituye entonces, una evolución lineal. Ella conoce turbulencias, bifurcaciones, desviaciones, fases inmóviles, estadios, periodos de latencia seguidos de virulencias...Es un enjambre que involucra evoluciones, involuciones, progresiones, regresiones y rupturas./ La historia es un complejo de orden, de desorden y de organización. Tiene siempre causas opuestas: civilización y barbarie, creación y destrucción, génesis y muerte. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 64)

Los principales obstáculos para la objetividad son: el egocentrismo, el etnocentrismo, el sociocentrismo, errores intelectuales (teorías, paradigmas, doctrinas, ideologías), errores de la lógica (visiones cerradas), errores de afectividad (pasión). (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000)

La realidad no es evidentemente legible. Las ideas y teorías no reflejan sino que traducen la realidad, la cual puede traducir de manera errónea. Nuestra realidad no es otra que nuestra idea de la realidad. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 65).

6. Enseñar la comprensión
Sin duda, hay grandes y múltiples progresos de la comprensión, pero los progresos de la incomprensión parecen aún mayores. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 71)

El problema de la comprensión está doblemente polarizado: un polo, ahora planetario, es el de la comprensión entre humanos. Y un polo individual, el de las relaciones particulares entre familiares, cada vez más amenazadas por la incomprensión. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 71)

Hay dos comprensiones: la comprensión intelectual u objetiva y la comprensión humana intersubjetiva. Comprender significa intelectualmente aprehender en conjunto, asir en conjunto (el texto y su contexto, las partes y el todo, lo múltiple y lo uno). (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 72)

La comprensión humana sobre pasa la explicación. La explicación es suficiente para la comprensión intelectual u objetiva de las cosas anónimas o materiales. Pero es insuficiente para la comprensión humana. Esta implica un conocimiento de sujeto a sujeto, una identificación con el otro. Comprender incluye necesariamente un proceso de empatía, de identificación y de proyección. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 72)

Los obstáculos externos a la comprensión intelectual u objetiva son múltiples. La comprensión del sentido de las palabras del otro, de sus ideas, de su visión; la ignorancia de los ritos y costumbres del otro, especialmente de los ritos de cortesía; la incomprensión de los valores, etc. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, pp. 72-73)

Los obstáculos interiores a las dos comprensiones son enormes, no solamente existe la indiferencia sino también el egocentrismo, el etnocentrismo y el sociocentrismo, cuya característica común es considerarse el centro del mundo y considerar como secundario, insignificante u hostil todo lo extraño o lejano. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 73)

La ética de la comprensión es el arte de vivir que nos pide, en primer lugar, comprender de manera desinteresada. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 75)

La comprensión no excusa ni acusa: ella nos pide evitar la condena perentoria e irremediable, como si uno mismo no hubiera conocido nunca la flaqueza ni hubiera cometido errores. Si sabemos comprender antes de condenar estaremos en la vía de la humanización de las relaciones humanas. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 76)

El auto-examen crítico nos permite descentrarnos relativamente con respecto de nosotros mismos, y por consiguiente reconocer y juzgar nuestro egocentrismo. Nos permite dejar de asumir la posición de juez en todas las cosas. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 76)

La interiorización de la tolerancia. La verdadera tolerancia no es indiferente a las ideas o escepticismos generalizados; esta supone una convicción y aceptación de las ideas contrarias o diferentes a las nuestras. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000, p. 77)

7. La ética del género humano
Desarrollar la ética de la solidaridad, de la comprensión, trabajar por la unidad planetaria en la diversidad, enseñar la democracia y enseñar una conciencia y una ciudadanía planetaria. La democracia necesita antagonismos, diversidades, al mismo tiempo que consenso. (Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, MEN, ICFES, UNESCO, Santafé de Bogotá, 2000)


Para pensar Europa
La dificultad de pensar Europa es en primer lugar la dificultad de pensar lo uno en lo múltiple, lo múltiple en lo uno: la unitas multiplex. Es al mismo tiempo la dificultad de pensar la identidad en la no identidad. Por ello, para concebir cómo la unidad europea reside en la desunión y la heterogeneidad, tendremos que recurrir a dos principios de inteligibilidad adecuados para elucidar los fenómenos complejos de este orden: El principio dialógico y el principio de recursión. (Morin Edgar, Pensar Europa. La metamorfosis de Europa, Gedisa, Barcelona, 1998, p. 25)

El principio dialógico significa que dos o más “lógicas” diferentes se asocian en una unidad de manera compleja (complementaria, concurrente y antagónica) sin que la dualidad se pierda en la unidad. De este modo, lo que forja la unidad de la cultura europea no es la síntesis judeo-cristiana-grecorromana, es el juego no sólo complementario sino también concurrente y antagónico entre esas instancias, poseedoras cada una de su propia lógica: es, precisamente, su dialógica. (Morin Edgar, Pensar Europa. La metamorfosis de Europa, Gedisa, Barcelona, 1998, p. 25)

El principio de recursión significa que debemos concebir los procesos generadores o regeneradores como bucles productivos ininterrumpidos en lo que cada momento, componente o instancia del proceso es a un tiempo producido y productor de los demás momentos, componentes o instancias. En un primer momento el Islam hace a Europa encerrando el Cristianismo, luego Europa hace Islam haciéndolo retroceder. (Morin Edgar, Pensar Europa. La metamorfosis de Europa, Gedisa, Barcelona, 1998, p. 25)

Cultura y Civilización
He hablado de cultura al evocar el substrato greco-romano-judeo-cristiano y de civilización al evocar el humanismo, la racionalidad, la ciencia y la libertad. (Morin Edgar, Pensar Europa. La metamorfosis de Europa, Gedisa, Barcelona, 1998)

En Alemania la cultura designa aquello que es singular y específico y la civilización se refiere a aquello que puede ser adquirido y transmitido de una sociedad a otra. (Morin Edgar, Pensar Europa. La metamorfosis de Europa, Gedisa, Barcelona, 1998, p. 63)

En este sentido, la cultura es genérica, la civilización, generalizable; la cultura se desarrolla en el retorno a las fuentes y en la fidelidad a sus principios singulares, la civilización, acumulando sus adquisiciones, es decir, progresando. (Morin Edgar, Pensar Europa. La metamorfosis de Europa, Gedisa, Barcelona, 1998, p. 64)

Muchos elementos de la civilización surgieron como elementos de ciertas culturales y desde este punto de vista, cultura y civilización se comprenden. (Morin Edgar, Pensar Europa. La metamorfosis de Europa, Gedisa, Barcelona, 1998, p. 64)

La civilización se opone más bien a la barbarie, la cultura, más bien a la naturaleza. (Morin Edgar, Pensar Europa. La metamorfosis de Europa, Gedisa, Barcelona, 1998, p. 64)

El humanismo
El humanismo es una creación original y típica de la cultura europea, cuyas ambigüedades y complejidades refleja. Con el humanismo se rompe con la religión. (Morin Edgar, Pensar Europa. La metamorfosis de Europa, Gedisa, Barcelona, 1998, p. 79)

En el siglo XIX, el socialismo marxista unirá la idea de la conquista de la naturaleza, la idea del desarrollo total del hombre en la historia y, por último, la idea cristiana de salvación. (Morin Edgar, Pensar Europa. La metamorfosis de Europa, Gedisa, Barcelona, 1998, p. 79)

Por lo anterior el marxismo no sólo es un segundo humanismo sino también una segunda religión, camuflada como “ciencia”, que a semejanza de la religión ofrece la salvación, pero a diferencia, la salvación es terrestre, cuyo Mesías es el proletariado y el paraíso : el comunismo. (Morin Edgar, Pensar Europa. La metamorfosis de Europa, Gedisa, Barcelona, 1998, p. 79)

La Europa imperialista impone al mundo su dominación y la Europa cultural cree aportar al mundo la civilización y el progreso. (Morin Edgar, Pensar Europa. La metamorfosis de Europa, Gedisa, Barcelona, 1998, p. 80)
Las aventuras de la razón
Grecia no inventó la racionalidad: En todas las sociedades humanas, incluidas las más arcaicas, existe un pensamiento empírico/lógico/técnico que permite elaborar estrategias de conocimiento y de acción. Fabricar herramientas y armas, practicar la caza, etc. Las prácticas mágicas, las concepciones mitológicas y religiosas no impiden en modo alguno…la racionalidad. (Morin Edgar, Pensar Europa. La metamorfosis de Europa, Gedisa, Barcelona, 1998, p. 83)

La Edad Media no es en ningún modo una época “irracional”. Por el contrario, presenta sus corrientes de pensamiento más original, el nominalismo. Morin Edgar, Pensar Europa. La metamorfosis de Europa, Gedisa, Barcelona, 1998, p. 84)

En su ejercicio mismo, la racionalidad presenta una doble naturaleza: una naturaleza constructiva de ideas y teorías y una naturaleza crítica. (Morin Edgar, Pensar Europa. La metamorfosis de Europa, Gedisa, Barcelona, 1998, p. 83)

Colonización y descolonización
En 1973 con la guerra del Yom Kippur, Europa siente la asfixia de falta de petróleo. El eje del mundo se desplaza del Atlántico al Pacífico Norte. (Morin Edgar, Pensar Europa. La metamorfosis de Europa, Gedisa, Barcelona, 1998, p. 123)

En el periodo de 1960 a 1975 se produce el proceso de descolonización europea. Inglaterra sale de Malasia, Bélgica del Congo, Francia de Marruecos, Túnez y Argelia, Portugal de sus colonias africanas. (Morin Edgar, Pensar Europa. La metamorfosis de Europa, Gedisa, Barcelona, 1998, pp. 123-124)

La cultura europea se ha universalizado, no sólo por efecto de la hegemonía de las potencias europeas en el mundo, sino también porque el mundo dominado y colonizado solo se ha podido emancipar con las armas europeas. A Europa no le queda nada exclusivo, todo se ha universalizado. (Morin Edgar, Pensar Europa. La metamorfosis de Europa, Gedisa, Barcelona, 1998, pp. 103-104)

También Europa creó la conciencia de la diversidad, lo que despertó la lucha por la autonomía regional, poniendo en crisis la cultura y la civilización. A ello se suma la corriente del individualismo. (Morin Edgar, Pensar Europa. La metamorfosis de Europa, Gedisa, Barcelona, 1998, pp. 127-128)

La nueva conciencia europea es la conciencia de la incertidumbre. (Morin Edgar, Pensar Europa. La metamorfosis de Europa, Gedisa, Barcelona, 1998, p. 138)

La metáfora de la familia
Con el surgimiento de los Estados-Naciones se incorpora la relación familiar: madre/padre/hijos. La nación se feminiza como madre-nodriza, a las que sus hijos deben querer y proteger. El Estado es paternalizado, con su autoridad siempre justificada que apela a las armas y a los deberes. (Morin Edgar, Pensar Europa. La metamorfosis de Europa, Gedisa, Barcelona, 1998, p. 47)

La fusión sacralizada de lo maternal y lo paternal se manifiesta en el mismo nombre de patria, masculino-femenino, en la expresión de madre patria. Los ciudadanos pasan a ser los “hijos de la patria”, fraternizados por la filiación. Ello contribuye a la formación de la identidad nacional. (Morin Edgar, Pensar Europa. La metamorfosis de Europa, Gedisa, Barcelona, 1998, p. 47)

Epílogo
Nos encontramos en la era planetaria. Los tres o cuatro mil millones de seres humanos constituyen ahora el tejido conjuntivo. Cualquier acontecimiento en algún lugar sensible repercute en el resto del planeta. No sólo estamos en la era planetaria, estamos en la edad de hierra de la era planetaria. (Morin Edgar, Pensar Europa. La metamorfosis de Europa, Gedisa, Barcelona, 1998, p. 167)

Europa se ha empequeñecido. No es más que un fragmento de occidente, mientras que hace cuatro siglos occidente no era más que un fragmento de Europa. Ya Europa no está en el centro del mundo, ha sido arrojado a la periferia de la historia. (Morin Edgar, Pensar Europa. La metamorfosis de Europa, Gedisa, Barcelona, 1998, p. 169)

La democracia nació en Grecia Antigua. La primera democracia moderna en América, contra Europa. (Morin Edgar, Pensar Europa. La metamorfosis de Europa, Gedisa, Barcelona, 1998, p. 176)


Introducción
Según una visión banal, la sociología se convirtió en ciencia al emanciparse de la filosofía y al apropiarse los métodos elaborados por la física. (Morin Edgar, Sociología, Tecnos, Madrid, 1995, p. 13)

De hecho, el cientificismo resultó insuficiente: por una parte, la experimentación de laboratorio no puede, materialmente, practicarse sobre las sociedades; por otra parte, la imposibilidad de reproducir, de manera exacta, una experiencia o una situación sociológica dada; por último, existe la imposibilidad de extraer leyes sociológicas que sean, a la vez, universales, precisas y exactas. (Morin Edgar, Sociología, Tecnos, Madrid, 1995, p 13)

Además, el modelo de cientificismo determinista, mecanicista y reduccionista adoptado en sociología ha quedado, hoy, superado. Las ciencias físicas ya han admitido azares, las bifurcaciones, las singularidades y las complejidades, mientras la sociología se mantiene fiel al viejo modelo. Más aún: el cientificismo insuficiente y superado es, por sí mismo, mutilador. (Morin Edgar, Sociología, Tecnos, Madrid, 1995, p 13)

Se requiere una reforma del pensamiento sociológico que contemple seis frentes: Primero. Alcanzar la conciencia epistemológica que corresponde a los desarrollos contemporáneos de las ciencias, es decir: sustituir el principio determinista/mecanicista por un principio dialógico. Sustituir el reduccionismo/holismo por un concepto sistémico que integre las partes y el todo. Reconocer las autonomías a partir de los conceptos de sistema abierto y de auto-eco-organización. Reconocer la causalidad recursiva compleja individuo-sociedad y entre los político, lo económico, lo demográfico, lo cultural, lo psicológico, etc. Integrar al observador/conceptualizador (el sociólogo) dentro se su observación y de su concepción. Reintegrar la reflexión filosófica en el trabajo sociológico. (Morin Edgar, Sociología, Tecnos, Madrid, 1995, pp. 15-16)

Segundo. Realizar una reconstitución sistemática. Se trata de consumar un proceso de la misma naturaleza que el que se ha realizado en un cierto número de ciencias, cuyo objeto deja de ser una parcela arbitrariamente recortada en el tejido de lo real para dejar paso a un sistema complejo. La sociología debería, por tanto, reencontrar su objeto sistémico en el que se articularían, unos con otros, los conocimientos disjuntos y aislados en las subdisciplinas y en otras ciencias sociales. (Morin Edgar, Sociología, Tecnos, Madrid, 1995, p 16)

Tercero. El objeto de la sociología no debería cerrarse. Es importante establecer o restablecer las comunicaciones/articulaciones con el resto de las ciencias humanas, con el fin de considerar el complejo antropo-sociológico. Así mismo, establecer las comunicaciones con las demás dimensiones internas al fenómeno social. (Morin Edgar, Sociología, Tecnos, Madrid, 1995, pp. 16-17)

Cuarta. Al mismo tiempo, se trata de reconocer la dimensión vivida en el mundo de la vida, donde la vida cotidiana y la vida a secas son inseparables. También, disolver para reconocer a los individuos-sujetos. (Morin Edgar, Sociología, Tecnos, Madrid, 1995, p 17)

Quinta. Abrir el pensamiento sociológico a la literatura, y especialmente a la novela. La literatura nos proporciona un conocimiento de la vida social inencontrable en las encuestas y en los trabajos sociológicos. La novela nos permite ver el conjunto y lo general a partir de lo particular. (Morin Edgar, Sociología, Tecnos, Madrid, 1995, p 17)

Sexto. Restaurar un pensamiento. Tal como lo hemos propuesto y ensayado, debe reencontrase la visión de lo concreto, de los acontecimientos, de los fenómenos, de la vida cotidiana, del presente y de los grandes problemas antropo-sociales. (Morin Edgar, Sociología, Tecnos, Madrid, 1995, p 18)

El sociólogo en estas condiciones debe recoger tres desafíos: Primero, asumir a la vez una vocación científica y una ensayística; asumir las dos culturas en las que participa: la cultura científica y la cultura humanística (filosofía, literatura). El segundo desafío es el de la complejidad antropo-social. Es decir, articular en ellas las dimensiones disjuntas de las disciplinas encastilladas de las ciencias humanas. El tercer desafío es el de la refutación: la conciencia de la complejidad desemboca en la toma de conciencia del indispensable cambio de paradigma en las ciencias humanas. (Morin Edgar, Sociología, Tecnos, Madrid, 1995, p 19)

De la reflexión sociológica
Hay dos sociologías en la sociología: una sociología a la que podemos llamar científica y otra sociología a la que podemos llamar ensayística. La primera toma prestado el modelo que es esencialmente el de la física del siglo pasado. Es mecanicista, determinista, no tiene en cuenta el contexto, posee una visión lineal y se concibe como si fuera totalmente independiente de las condiciones de su observación. La segunda, supera las limitaciones anteriores, es más flexible y hay posibilidades de reflexión. (Morin Edgar, Sociología, Tecnos, Madrid, 1995, p 23)

La revolución profunda que ha afectado a los principios del conocimiento científico llamado clásico, es tal que también afecta a la sociología. 1. A través de los conceptos elaborados por la cibernética y la teoría de los sistemas, se puede introducir el concepto de autonomía, entendiéndola no como supresión de la dependencia. Asimismo, el concepto de finalidad ha sido rehabilitado, entendiéndola como combinación del endo y del exodeterminismo. (Morin Edgar, Sociología, Tecnos, Madrid, 1995, p 25)

Respecto a la forma de concebir el observador es conveniente tener en cuenta los siguientes principios. La relatividad einsteniana ha aportado la idea de la relativización en el espacio y el tiempo del observador; de lo que se desprende que no hay observador universal ni punto de vista privilegiado. Las observaciones son siempre relativas. (Morin Edgar, Sociología, Tecnos, Madrid, 1995, p 25)

El principio de incertidumbre de Heisenberg concierne, por su parte, a la relación entre un observador y un fenómeno microfísica en el que la acción de la pura observación perturba a la observación. (Morin Edgar, Sociología, Tecnos, Madrid, 1995, p 26)

El tercer principio es el principio de Brillouin que elimina la idea de observación pura. Toda observación requiere energía, aunque no sea más que la energía cerebral mínima para percibirla y registrarla, y la energía luminosa mínima para observarla; por consiguiente, esta dilapidación de energía continúa haciendo crecer la entropía en el mundo que observamos. Además, toda observación que comporte adquisición de información es potencialmente neguentrópica, es decir, que, por si misma, permite acciones que crean un crecimiento de la complejidad o de la organización del universo. (Morin Edgar, Sociología, Tecnos, Madrid, 1995, p 26)

Por último, hay un cuarto principio al que podemos llamar principio antrópico en cosmología. Este principio formulado por Brandon Carter dice que para concebir el universo, su origen, su proceso y su naturaleza, es necesario que nuestro modelo del universo pueda contemplar la posibilidad de la vida, y más aún la posibilidad de la conciencia humana. (Morin Edgar, Sociología, Tecnos, Madrid, 1995, p 26-27)

Teoría de la información
Sabemos, desde hace treinta años, que la organización de las bacterias es informativa, primero porque existe una información genética plasmada en los genes y se comporta como un programa para todas las operaciones de la máquina celular y lo es porque existe una extracción de información desde el medio exterior. Es, además, comunicativa, porque existe una comunicación interna entre ADN, que contiene la información genética, y las proteínas, que constituyen la máquina celular. Hay comunicación con el medio exterior y con sus semejantes. Pero la organización como está es también computacional: realiza el tratamiento de información interior y exterior, operación que permite decidir, actuar y organizar por si misma y para si misma. (Morin Edgar, Sociología, Tecnos, Madrid, 1995, p 30)

El ser vivo es a la vez actor-jugador. La teoría de los juegos es la primera teoría matemática que da cuenta del sujeto-actor. El cómputo realiza la comunicación y la distinción entre el sí y el no-sí. Pero es también un acto de valoración donde se coloca el yo, el sí, por en cima del no sí, por encima del resto del mundo. (Morin Edgar, Sociología, Tecnos, Madrid, 1995, p 30)

La sociología de la sociología. La paradoja
Una sociología de la sociología es necesaria e imposible al mismo tiempo. Es necesaria para que la sociología se conozca a sí misma. Pero el autoconocimiento choca con una dificultad lógica. Esta dificultad deriva de la lógica de Tarky que confirma el teorema de Gödel. La lógica de Tarky nos dice que ningún sistema semántico posee, en si mismo, los medios para su propia explicación o justificación o elucidación. (Morin Edgar, Sociología, Tecnos, Madrid, 1995, p 39)

Como no existe ningún metasistema en el mercado, por lo menos deberían tomarse en consideración el siguiente metapunto de vista: Primero, que el sociólogo se haga actor-jugador de la sociología, o investigador de su investigación. Segundo, una reflexión sobre la relación entre sí y su propia sociedad. Tercero, una reflexión epistemológica sobre las posibilidades y límites del conocimiento sociológico. (Morin Edgar, Sociología, Tecnos, Madrid, 1995, p 39-40)

La sociología tiene varias carencias respecto a las ciencias naturales. Primera, no es posible buscar leyes generales válidas para toda la sociedad. Segunda, la imposibilidad de exorcizar la complejidad de las interrtroacciones que unen al objeto que se estudia con sus adherencias y sus pertenencias. Tercera, La imposibilidad de extraer grupos y aislarlos de la sociedad, de su contexto. Cuarta, la imposibilidad de aislar al sociólogo de su objeto de estudio. (Morin Edgar, Sociología, Tecnos, Madrid, 1995, p 42)

Las condiciones para una sociología de la sociología. Ser autónomo y ser capaz de autodistanciarse. Tener presente que por ser parte del todo que estudia, el todo está presente en él. Tener presente que el aspecto mitológico está presente en todo científico. No tener un espíritu etnocentrista o sociocentrista, sino relativista frente a esta valoración. Tener conciencia histórica y que por tanto su investigación se enmarca en un momento de la investigación. Tener un espíritu reflexivo y tener conciencia de la complejidad de los fenómenos sociales. (Morin Edgar, Sociología, Tecnos, Madrid, 1995, p 57)

Por una teoría de la cultura
En nuestros países tenemos tres tipos de cultura, que no tienen entre sí más que conexiones débiles. Se puede llamar a la primera cultura humanística, a la segunda, cultura científica y a la tercera, cultura de masas. (Morin Edgar, Sociología, Tecnos, Madrid, 1995, p 141)

La cultura humanística ha conocido su apogeo en Francia durante los siglos XVII y XVIII. Es una cultura que comporta una cantidad limitada de informaciones y que, por consiguiente, puede describirse mediante el espíritu de lo que se llama un “honrado hombre”, es decir, alguien que disfruta de mucho ocio. Lo que es de destacar es que, en su parte reflexiva, esta cultura es ensayista. (Morin Edgar, Sociología, Tecnos, Madrid, 1995, p 141)

La cultura científica es una cultura que comporta un formidable crecimiento de la información. Está intensamente estructurada, especialmente, a través de las teorías lógico-matemáticas. Esta cultura se desarrolló durante los siglos XIX y XX, en numerosos países y se caracteriza por la hiperespecialización. (Morin Edgar, Sociología, Tecnos, Madrid, 1995, p 142)

La cultura de masas está constituida por una enorme cantidad de información, que crece sin cesar, convirtiéndose en “ruido”. Se trata de nubes de cantidades de conocimientos sin estructura. (Morin Edgar, Sociología, Tecnos, Madrid, 1995, p 142)

La tragedia cultural moderna tiene su núcleo en la tragedia de la reflexión. Las conexiones entre ciencia y filosofía se han convertido en extremadamente raras. (Morin Edgar, Sociología, Tecnos, Madrid, 1995, p 143)

Por una teoría de la nación
La nación se constituye a lo largo de un extenso proceso en la Europa occidental: el fenómeno encuentra su origen en la explosión en fragmentos de la cristiandad occidental, el decaimiento y la superación del feudalismo por parte del poder real, el desarrollo de las ciudades y el de una burguesía. (Morin Edgar, Sociología, Tecnos, Madrid, 1995, p 151)

La religión, la lengua y la pertenencia étnica pueden constituir factores capitales de la cristalización nacional, pero no son absolutamente decisivos. La unidad racial tampoco ha constituido un factor de unidad nacional. (Morin Edgar, Sociología, Tecnos, Madrid, 1995, p 151)

La identidad nacional en la historia occidental se ha elaborado primeramente en Francia y en Inglaterra, en y mediante la mezcla de diversas étnias, en las que se ha formado una identidad cultural supraétnica. (Morin Edgar, Sociología, Tecnos, Madrid, 1995, p 152)

Sentimiento nacional, conciencia nacional e identidad nacional son términos interdependientes: existe una relación entre el carácter afectivo, el carácter psicológico y el problema antroposociológico del fenómeno. (Morin Edgar, Sociología, Tecnos, Madrid, 1995, p 152)

El sentimiento nacional es un “complejo”, una realidad psicoafectiva constituida por la coagulación y aglutinación, o sea, la síntesis de una totalidad orgánica de elementos aislados por el análisis. Este componente puede definirse como la extensión a la nación de los sentimientos infantiles manifestados en la familia. La nación es, en efecto, bisexuada, es maternal-femenina en tanto que madre patria a quienes sus hijos deben querer y proteger. Y es paternal-viril en tanto que autoridad siempre justificada, imperativa, que apela a las armas y a los deberes. (Morin Edgar, Sociología, Tecnos, Madrid, 1995, p 153)

En el fondo mismo de la componente psicoafectiva de la pertenencia nacional hay una virtualidad racista. Efectivamente la nación constituye una “raza”, no en el sentido biológico, sino en el sentido cultural del término, si se le pude dar alguno. Puesto que el componente familiar se hunde en el pasado, en un movimiento verdaderamente clánico, para comunicar y comulgar con el linaje de los ancestros. La larga e incierta historia de la formación de la nación, enseñadas en las escuelas, desempeña aquí un papel fundamental de inyección de savia nacional en los individuos. (Morin Edgar, Sociología, Tecnos, Madrid, 1995, p 153)

La identidad del individuo con la nación se funda, no sólo en que recibe protección y seguridad, sino también en que recibe gloria y respeto. El individuo no sólo se funde en la identificación. Funda su identidad. La primera y fundamental concepción de la identidad es “hijo de”…La nación permite fijar esta identidad de un aquí territorial, en una patética y gloriosa historia, en un rico complejo cultural. (Morin Edgar, Sociología, Tecnos, Madrid, 1995, p 154)

Al mismo tiempo, la identidad se funda en la diferencia para afirmar la especificidad. La nación permite esta diferenciación radical de “nosotros” y del “los otros”. En la historia europea, la frontera y el enemigo han desempeñado un papel importante en la constitución de la identidad nacional. (Morin Edgar, Sociología, Tecnos, Madrid, 1995, p 154)

Pero esta necesidad de identidad es anterior a la forma dada a la luz de Estado-Nación. En las naciones americanas, antes de la existencia nacional nace la conciencia nacional, y hace nacer a la Nación en cuanto tiene lugar la descolonización. (Morin Edgar, Sociología, Tecnos, Madrid, 1995, p 157)


Durante varias decenas de milenios, esta diáspora de sociedades arcaicas, ignorándose las unas a las otras, constituyó la humanidad./ El desarrollo de las civilizaciones urbanas- rurales ignoró y, luego, destruyó aquella humanidad (9) (Según Eric Wolf, ninguna tribu o comunidad es o ha sido alguna vez una isla, el mundo, que es una totalidad de procesos o sistemas interrelacionados, no es y nunca ha sido una suma de grupos y culturas humanas independientes.)

Durante decenios de miles de años, las sociedades “arcaicas” de cazadores- recolectores se extendieron por la tierra. Se convirtieron en extrañas unas de otras por la distancia, el lenguaje, los ritos, las creencias, costumbres...esta diáspora de sociedades arcaicas, ignorándose las unas a las otras, constituyó la humanidad. (9)

El desarrollo de las civilizaciones urbanas- rurales ignoró y, luego, destruyó aquella humanidad (sociedades arcaicas). La extensión de las sociedades históricas relegó las sociedades arcaicas hacia el interior de los bosques o los desiertos. (9-10)

La historia tradicional nos ha relatado el ruido y la furia de las batallas, golpes de Estado, ambicionesd dementes. Se ha encaramado a la cresta de las olas y torbellinos, allí donde la “nueva historia” sólo ha visto espuma acontecimental. Esta nueva historia, muy envejecida hoy, creyó descubrir la verdad del devenir en el determinismo económico-social. Luego, comenzó a hacerse etnográfica, polidimensional. Hoy el acontecimiento y el albur, que irrumpen por todas partes en las ciencias físicas, biológicas, vuelven a las ciencias históricas. (11)

Acontecimental, económico-social, etnográfica y, a veces ya, polidimensional, la historia de los historiadores debe hacerse también antropológica. Necesitamos una historia multidimensional y antropológica, con sus ingredientes de ruido y de furia, de desorden y muerte. (12).

Durante la antigüedad y durante cinco mil años, la historia e despliega, se desencadena sobre los distintos continentes. Hay grandes intentos de unificación: Alejandro, Gengis Khan, Tamerlan...Aventuras marítimas como los Vikingos...expansiones religiosas como el budismo de India hacia Oriente, el cristianismo de Asia Menor hacia Occidente europeo y el Islam de Arabia hacia el Este, Sur y Oeste. (13)

Durante la Edad Media occidental...algunas frutas, legumbres, animales domésticos son transportados y aclimatados de Oriente Occidente de Asia Europa, como la seda, las perlas preciosas, las especias. En suma, el occidente europeo...recibió durante su larga Edad Media, del vasto Oriente, las técnicas que le permitieron reunir los conocimientos y los medios para descubrir y reconocer América. (14).

Se inicia la Era Planetaria. Hacia fines del siglo XV con el “descubrimiento de América”, Europa occidental se lanza a la conquista del globo, dando inicio a la Era Planetaria. La Era planetaria se inicia con las primeras interacciones microbianas y humanas, luego con los intercambios vegetales y animales entre el Antiguo y el Nuevo Mundo. (17)

La occidentalización del mundo se inicia, tanto con la inmigración de los europeos hacia las Américas y Australia como por la implantación de las civilizaciones europeas, de sus armas, de sus técnicas, de sus concepciones, en todas sus factorías, puertos avanzados y zonas de penetración. (18)

Era planetaria. Insensiblemente, la economía se ha convertido en mundial. Entre 1863 y 1873, el comercio multinacional, cuya capital es Londres, se convierte en sistema unificado gracias a la adopción del patrón medida oro para las monedas de los principales estados europeos...Los múltiples procesos de mundialización (demográficos, económicos, técnicos, ideológicos, etc.) son interferentes, tumultuosos, conflictivos” (21) La mundialización tiene cabida en el terreno de las ideas, de la guerra, de la paz, de las crisis económicas, de la democracia, etc.

Mundialización económica. La economía mundial es cada vez más un todo interdependiente: cada una de sus partes se ha hecho diferente del todo y, recíprocamente, el todo sufre las perturbaciones y albures que afectan a las partes (32)

No sólo es que cada parte del mundo forme, cada vez más, parte del mundo, sino que el mundo como todo está cada vez más presente en cada una de sus partes. Cada individuo recibe ya en sí o consume las informaciones y las sustancias procedentes de todo el universo. (33)

El africano en su barrio de barracas, no forma parte de ese circuito planetario de comodidad, pero está igualmente en el circuito planetario. (34)

Esbozos de conciencia planetaria. La persistencia en la amenaza nuclear, la formación de una conciencia ecológica, la entrada al tercer mundo, la civilización, la mundialización cultural. (38)

(Mirar la posibilidad de plantear un modelo para entender la historia planetaria: más que de una disgregación a la globalización, como una especie de “big bang”, una explosión inicial que se iniciaría en África suroriental e iniciaría un proceso de diáspora por el planeta hacia Asia, Oceanía, Europa y América, lo cual trajo consigo disgregación, diferenciación, multiplicidad. Claro que las migraciones durante esta etapa no fueron uniliniales, muchos grupos retrocedieron, cambiaron de dirección, etc. Luego vendría una fase de reagrupamiento, garantizado por el sedentarismo y la unidad cultural, política y religiosa de las sociedades tribales. Posteriormente viene una fase de formación de los Estados ciudades que someten a otras para dar origen a las civilizaciones antiguas e imperios (fase de unificación que se inicia con las ciudades y termina con los imperios). Después, un proceso de conexión a nivel continental: Europa y Asia y Africa y luego con América que implica dominación, colonialismo y neocolonialismo. Después, el neocolonialismo- imperialismo que es una fase de América hacia el resto del mundo.)

Aparición de la humanidad
Nuestra educación nos ha enseñado a desunir, a separar, a compartir, a aislar, y no a unir conocimientos, y nos hace pues concebir nuestra humanidad de manera insular, al margen del cosmos que nos rodea y de la matreria física de la que estamos constituidos. Así sabemos, sin desear saberlo, que salimos de ese mundo, que todas nuestras partículas fueron formadas allí hace 15 millones de años. sabemos sin desear saberlo que todos so

A partir de 1950, tras el descubrimiento por Watson y Crick del código genético inscrito en el ADN de las células vivas, se advierte que la vida está constituida por los mismos constituyentes físico-químicos que el resto de la naturaleza terrestre, y que sólo se diferencia por la complejidad original de su organización. (54)
Por diversas que sean sus pertenencias de genes, suelos, comunidades, ritos, mitos e ideas, el Homo sapiens tiene una identidad fundamental común a todos sus representantes. Esta unidad genética de especie hace posible la fecundación cruzada entre todos los hombres y mujeres, sea cual sea su raza. Esta unidad genética, puesta en evidencia, se prolonga en unidad morfológica, anatómica, fisiológica e incluso psicológica y afectiva: ciertamente, risas, lágrimas, sonrisas se modulan de modo distinto, se exhiben o inhiben según las culturas, pero pese a la extremada diversidad de esas culturas y esos modelos de personalidad que se les imponen, risas, lágrimas y sonrisas son universales y su carácter innato se manifiesta incluso en sordos, mudos y ciegos de nacimiento sin haber podido imitar a nadie. (65)

Al antiguo substrato bio-antropológico que constituye la unidad de la especie humana se añade, ahora, un tejido comunicacional, civilizacional, cultural, económico, tecnológico, intelectual, ideológico. La especie humana se nos aparece ahora como humanidad. (42-43)

Prehistoria e Historia
La diáspora del Homo sapiens, iniciada hace mil trescientos siglos, se extendió por África y Eurasia, cruzo en seco el estrecho de Bering hace cien mil años, llegó a Australia y Nueva Guinea hace cuarenta mil años y, finalmente, pobló las islas de la Polinesia unos miles de años antes de nuestra era. (65)
Pese a esta diáspora, pese a las diferenciaciones físicas de talla, color, forma de los ojos, de la nariz, pese a las diferenciaciones de culturas y de lenguajes (lenguajes, costumbres, creencias, etc.), en todas partes hubo mito, racionalidad, invención, danza, ritmo y música, placer, sentimientos, imaginación, etc. (65-66)
Las diferencias culturales han escondido la común identidad bioantropológica. (68) La identidad del hombre, es decir, la unidad/diversidad compleja, ha sido ocultada y traicionada, en el propio corazón de la era planetaria. (69)
Durante decenas de miles de años, las sociedades “arcaicas” de cazadores-recolectores se extendieron por las tierras. Se convirtieron en extrañas las unas a las otras por la distancia, el lenguaje, los ritos, las creencias, las costumbres, etc. Pero, por muy diversas que hayan sido, constituyeron un tipo fundamental y primigenio de sociedad de Homo sapiens. Durante varias decenas de milenios, esta diáspora de sociedades arcaicas, ignorándose las unas a las otras, constituyó la humanidad. (9)
El desarrollo de las civilizaciones urbanas-rurales ignoró y, luego, destruyó aquella humanidad. La extensión de las sociedades históricas relegó las sociedades arcaicas hacia el interior de los bosques o los desiertos donde los exploradores y prospectores de la era planetaria las descubren para aniquilarlas muy pronto… Los fundadores de la cultura y la sociedad de Homo sapiens ha sido hoy definitivamente genocidados por la propia humanidad que ha progresado así en el parricidio., (9-10)
La historia nace, hace tal vez diez mil años en Mesopotamia, hace cuatro mil años en Egipto, hace dos mil quinientos años en el valle del Indo, y en el valle del Huang Po en China. (10)
El paso de la sociedad arcaica a la sociedad histórica constituyó una nueva revolución antroposocial. Esas sociedades que se constituyen hace 10 mil años en algunas partes del globo, según Mumford, hacen nacer una mega máquina social: organizada, jerarquizada, especializada en el trabajo y funciones. Esto no obstante, separa a unas sociedades de otras, unas someten a otras y se forman grandes imperios (los grandes imperios antiguos). Las sociedades arcaicas sobrevivientes son relegadas hacia el interior de los bosques y desiertos donde son descubiertas y aniquiladas por los exploradores de la era planetaria.

Las grandes historias
A partir de lo que se denomina antigüedad, y durante cinco mil años, la historia se despliega, se desencadena sobre los distintos continentes. Hay grandes intentos de unificación: Alejandro Magno, Gengis Khan, Tamerlan...Aventuras marítimas como los Vikingos...expansiones religiosas como el budismo de India hacia Oriente, el cristianismo de Asia Menor hacia Occidente europeo y el Islam de Arabia hacia el Este, Sur y Oeste. Pero nuestra era no se ha hecho todavía planetaria. Son historias diversas, muchas de las cuales no tienen comunicación alguna entre sí. (13)

Durante la Edad media occidental, y aunque sus historias no se comuniquen, aunque sus civilizaciones sigan siendo herméticas las unas para con las otras, algunos frutos, legumbres, animales domésticos son transportados y aclimatados de Oriente a Occidente, de Asia a Europa, como la seda, las piedras preciosas, las especias. (13)

Para esta época Europa recibió de Oriente, las técnicas que le permitieron reunir los conocimientos y los medios para descubrir y reconocer a América. (14)

La era planetaria
A fines del siglo XV europeo, la China de los Ming y la India mongol son las más importantes civilizaciones del globo. El Islam, se expande por Asia y África. El imperio Inca y el imperio Azteca reinan en las Américas y Tenoctitlan al igual que Cuzco superan en población, monumentos y esplendor a Madrid, Lisboa, París o Londres, capitales de las pequeñas y jóvenes naciones europeas. Sin embargo, esas pequeñas naciones se lanzarían a la conquista del globo, y a través de la aventura, la guerra, la muerte, suscitarían la era planetaria. (15)

La era planetaria se inicia con el descubrimiento de que la Tierra es sólo un planeta y con la comunicación de las distintas partes del planeta. 816)

La era planetaria se inicia con las primeras interacciones microbianas y humanas, luego con los intercambios vegetales y animales entre el Antiguo y el Nuevo Mundo. (17)

La era planetaria se inicia y se desarrolla, en y por la violencia, la destrucción, la esclavitud, la feroz explotación de las Américas y de África. Es la edad de hierro planetaria en la que permanecemos todavía. (18)

Después de Critóbal Colón, Fernando de magallanes comprueba la redondez de la tierra y para la misma época, Nicolás Copérnico concibió el sistema heliocéntrico, que hace girar los planetas sobre sí mismos y alrededor del sol. La tierra deja de ser plana y se convierte en redonda. Pero también la tierra deja de ser el centro del universo y la humanidad pierde su lugar privilegiado en el universo. Esos son los comienzos de los tiempos modernos que mejor debía llamarse de la era planetaria.

La occidentalización del mundo
La occidentalización del mundo se inicia, tanto con la inmigración de los europeos hacia las Américas y Autralia como con la implantación de la civilización europea, de sus armas, de sus técnicas, de sus concepciones, en todas sus factorías, puestos avanzados y zonas de penetración. La occidentalización señala la nueva fase de la era planetaria. (18-19)

Hacia el siglo XIX, a pesar que las naciones americanas han logrado su independencia, siguen los modelos, las normas y los preceptos europeos. (19)

El expansionismo europeo en el siglo XIX.
En el siglo XIX, la edad de hierro planetaria está marcada por el formidable desarrollo del imperialismo europeo, británico en primer lugar, que le asegura el dominio del mundo. Aunque para la segunda mitad del siglo Francia, Alemania, Rusia y Estados Unidos le disputan la hegemonía. (19)

A comienzos del siglo XX Gran Bretaña controla las rutas marítimas del globo, una quinta parte de la superficie terrestre y una cuarta parte de la población mundial. Domina en la India, Ceilán, Singapur, Hong Kong, numerosas islas de Melanesia y Polinesia, Nigeria, Rodesia, Kenia, Uganda, Egipto, Sudán, Malta y Gibraltar.Los países Bajos poseen Malasia, Java y Borneo. Francia ocupa Argelia, Túnez, Marruecos, Indochina y una gran parte de África negra. El imperio ruso se extiende hasta el Pacífico y hasta Turquía y Mongolia. Alemania domina el sudeste de África, Togo, Camerún, Tanganica e islas del Pacífico. Italia domina en Somalia, Trípoli y Eritréa. Bélgica en Congo, Portugal en Angola y Mozambique. (19-20)

La apertura de los canales de Suez y Panamá permiten la comunicación entre el mediterráneo y el Índico y entre el Atlántico y el Pacífico. Las líneas ferroviarias Oriente-Esprés, Transamérica y Transiberiano unen los dos extremos de los continentes. (20)

La mundialización
Proceso que se inició a principios del siglo XX y que comprende los distintos aspectos de la vida social y cultural
La mundialización económica. Se expresa según Morin en la mundialización del mercado, la interdependencia económica y las crisis económicas.

Insensiblemente, la economía se ha convertido en mundial. Entre 1863 y 1873, el comercio multinacional, cuya capital es Londres, se convierte en sistema unificado gracias a la adopción del patrón medida oro para las monedas de los principales estados europeos...Los múltiples procesos de mundialización (demográficos, económicos, técnicos, ideológicos, etc.) son interferentes, tumultuosos, conflictivos” La mundialización tiene cabida en el terreno de las ideas, de la guerra, de la paz, de las crisis económicas, de la democracia, etc.

La economía mundial es cada vez más un todo interdependiente: cada una de sus partes se ha hecho diferente del todo y, recíprocamente, el todo sufre las perturbaciones y albures que afectan a las partes. “No sólo es que cada parte del mundo forme, cada vez más, parte del mundo, sino que el mundo como todo está cada vez más presente en cada una de sus partes. Cada individuo recibe ya en sí o consume las informaciones y las sustancias procedentes de todo el universo. El africano en su barrio de barracas, no forma parte de ese circuito planetario de comodidad, pero está igualmente en el circuito planetario.

La mundialización del mercado. Hacia comienzos del siglo XX, insensiblemente, la economía se ha convertido en mundial. Los principales Estados europeos han adoptado el patrón oro para las monedas y el comercio multinacional se convierte en sistema unificado. (21)

La interdependencia de la economía. La economía mundial es cada vez más un todo interdependiente: cada una de sus partes se ha hecho dependiente del todo y, recíprocamente, el todo sufre las perturbaciones y albures que afectan a las partes. (32)

La mundialización de las crisis económicas. Desde la “Gran depresión” de los tres últimos decenios del siglo XIX, la cual afectó a todos los países conectados al mercado capitalista mundial, las crisis económicas se hicieron mundiales. Hoy lo que pasa en algún centro neurálgico repercute inmediatamente en todo el planeta.

La mundialización de la política. Los siglos XVII y XVIII fueron testigos de las primeras afirmaciones de los estados-naciones europeos. El modelo Estado-nación, forjado en Europa, es adoptado en América en el siglo XIX y en el siglo XX se generalizó en Europa la fórmula estado-nación y en el resto del mundo con la caída de los imperios otomano, austro-húngaro, ruso, y los imperios coloniales inglés, francés, holandés y portugués.

La mundialización de la información. No sólo es que cada parte del mundo forme, cada vez más, parte del mundo, sino que el mundo como todo está cada vez más presente en cada una de sus partes. Al igual que cada punto de un holograma contiene la información del todo del que forma parte, ahora cada individuo recibe ya en sí o consume las informaciones y las substancias procedentes de todo el universo. El mundo llega diariamente, en caleidoscopio, a los hogares, a las horas de las comidas, con imágenes de inundaciones, ciclones, ríos de lava o de barro, hambrunas, matanzas, revoluciones de palacio, atentados, juegos y campeonatos mundiales e internacionales. (40)

La mundialización de las ideas. La mundialización tiene lugar también en el terreno de las ideas. Se generalizan las ideas de la revolución francesa, se difunde la teoría de la evolución. Se propagan las ideas del positivismo y del método científico. Se propagan las ideas socialistas. (22) Las convulsiones del postcomunismo aceleran y amplían un formidable proceso de regreso al pasado, la tradición, la religión, la etnia toman fuerza nuevamente. (31)

La mundialización civilizadora. Para bien o para mal hoy se presenta un paulatino proceso de destrucción de las culturas locales y una tendencia a la homogeneización y estandarización de las técnicas, los objetos utilitarios, los modos y tipos de vida, las costumbres, los usos, el consumo, el alimento, el viaje, el turismo, incluso de los gustos, las aspiraciones. Incluso se ha formado un folklore mundial que integra o sincretiza temas de culturas distintas. Cuando se trata del arte, la música, la literatura, el pensamiento, la mundialización cultural no es homogeneizante. Se constituyen en grandes oleadas transnacionales, pero que favorecen la expresión de las originalidades nacionales en su seno. Como contracorriente la nación y la etnia se sacralizan en muchos países del mundo.

La mundialización de la guerra y de los conflictos. La guerra de 1914-1918 es el primer gran común denominador que une a la humanidad. Pero la une para la muerte.

La primera guerra mundial. Se inicia con el incidente de Sarajevo: balas servias matan al heredero del trono de los Habsburgo (Austria-Hungría). Zona fractal donde convergen nacionalismos locales (serbios, croatas, musulmanes), moviliza a los imperialismos (Rusia, Francia, Inglaterra, Alemania y Austrohúngaro) y arrastran a sus colonias.(23) Esta se convierte en la primera guerra de destrucción masiva, en la que el planeta pierde cerca de 8 millones de hombres.

La revolución rusa. El 1917 un nuevo ciclón, comienza a soplar. Con la revolución rusa de 1917 se crea el primer foco de revolución mundial. Pero a pesar que no logra cuajar en la Europa occidental, se consolida en Rusia dando origen a la URSS y germina en casi todos los países del mundo, sin llegar a efectuarse. La crisis del modelo socialista real se empieza a evidenciar con la represión de la revolución Húngara (1957), con el revisionismo chino de la “Banda de los cuatro”, pero se hizo evidente con la Perestrika soviética de Mijail Gorvachov, que terminó con la unidad de la URSS entre 1987 y 1991 y con la caída del “Muro de Berlín”.

El Fascismo, Nazismo y Falangismo. Por reacción ante el comunismo, los partidos nacional- socialistas logran hacerse fuertes en varios países después de terminada la primera guerra mundial. En Italia surge, con Benito Mussloline, el Fascismo, en Alemania, el Nazismo, con Adolfo Hitler y en España el Falangismo con Francisco Franco.

La Segunda guerra mundial. Se inicia con la invasión de Polonia en septiembre de 1939. Luego, a Noruega, Bélgica y Francia en 1940. La guerra se mundializa con el ataque alemán a la URSS, el ataque japonés a una base norteamericana en el Pacífico y el ataque italiano al norte de África. La cifra de víctimas entre civiles y militares alcanzó los 50 millones de hombres.

La guerra fría. Comienza en 1947 y se extendió hasta 1989. Tiene como contrincantes a dos bloques que libran una batalla ideológica y de inteligencia sin cuartel. Durante este periodo China, Vietnam y Cuba escapan de la órbita occidental y se unen al “campo socialista”.

El conflicto Árabe-Israelí. Con la creación del Estado de Israel en Palestina aparece un foco de conflicto en el Próximo Oriente. Conflicto que ha generado varias guerras: la del Sinaí en 1956, la de los Seis días en 1967, la del Yom Kippur en 1973, la del Líbano en 1975 y la de Palestina en los últimos años. Pero en el Próximo se conjugan muchos factores generadores de enfrentamientos: entre cristianos, judíos y musulmanes, entre tradición y modernismo, entre Oriente y Occidente, entre laicismo y religiosidad e intereses económicos en torno al petróleo.

La guerra de Afganistán. Además de tener como factores generadores de conflicto los enfrentamientos entre laicismo/ religión, Oriente/ Occidente, Norte/ Sur, modernidad/ fundamentalismo.

En la guerra del Golfo, además de los factores antes mencionados, se unen intereses políticos y económicos de las grandes transnacionales que pretenden monopolizar el negocio del petróleo.

La mundialización de los problemas. El desajuste económico mundial. El desajuste demográfico mundial. Hoy hay 6 mil millones de humanos en el planeta. Se prevén mil millones en el 2050.

El deterioro del planeta Tierra. Efecto invernadero, la destrucción de la capa de ozono, la contaminación ambiental, devastación de la fauna y flora. El problema del desarrollo choca con la ecología y la civilización.

Los esbozos de conciencia planetaria. Pese a todas las regresiones e inconsistencias, hay un esbozo de conciencia planetaria debido a la amenaza nuclear global, por el deterioro ecológico del planeta tierra, por la miseria de los pueblos del tercer mundo, etc.
Extraña mundialización: consumimos como espectadores las tragedias, hecatombes, horrores de este mundo pero participamos, también, en la vida de los demás y nos conmovemos con sus desgracias.

La crisis universal del futuro
Europa había infundido fe en el progreso por todo el planeta. Las sociedades, arrancadas de sus tradiciones, no iluminaban ya su devenir siguiendo las lecciones del pasado sino diriéndose hacia un futuro prometedor y prometido. El progreso se identificaba con la propia marcha de la historia humana y se veía impulsado por el desarrollo de la ciencia, de la técnica, de la razón. (88)

Pese a la primera y a la segunda guerra mundiales, renacen las esperanzas progresistas por el radiante porvenir que ofrece el comunismo. Pero todo empieza a cambiar a partir de de 1970. El radiante porvenir zozobra: la crisis del socialismo aflora en la URSS, China, Vietnam, Camboya e incluso en Cuba. Los países capitalistas también entran en crisis en 1973 en una crisis depresiva de larga duración. (89)

Simultáneamente, la fe en el progreso (ciencia-técnica-industria), se ve cada vez más corroído. También se pone de manifiesto la crisis ecológica del planeta Tierra. (90)

No obstante el anterior panorama desolador la idea de la modernidad continua siendo atrayente. Pero la modernidad que comportaba en su seno la emancipación individual, la secularización general de los valores y la diferenciación de lo verdadero, lo bueno y lo bello, empieza a ser cuestionada también. El individualismo ya no significa autonomía y emancipación sino también atomización y anonimización. La secularización ya no sólo es liberación de los dogmas religiosos sino también pérdida de los fundamentos, angustia, dudas y nostalgias de las grandes certidumbres.

La idea de desarrollo también entra en crisis. El desarrollo tiene dos aspectos. Por una parte, es el mito global donde se pensaba se encontraría el bienestar, se reducirían las desigualdades extremas y se dispensa al individuo la máxima felicidad que puede dispensar una sociedad. Por otra parte, es una concepción reductora donde el crecimiento económico es el motor necesario y suficiente de todos lod desarrollos sociales, psíquicos y morales…..de este modo la noción de subdesarrollo se ve gravemente subdesarrollada. El mito del desarrollo determinó la creencia que había que sacrificarlo todo por él y justificó dictaduras y crueldades en su nombre. Pero tras treinta años consagrados al desarrollo, el gran desequilibrio Norte- Sur y las desigualdades sociales siguen ahondándose, al punto que en el propio Estados Unidos unos 35 millones de personas están debajo del umbral de la pobreza. (98)
Alternativas o finalidades terrestres
El verdadero desarrollo debe concebirse de modo antropológico. El verdadero desarrollo es el desarrollo humano. Debe ser concebido de manera multidimensional.

Ante la disyuntiva socialismo o capitalismo, pienso que ambos aportaban una fórmula de organización económica: el capitalismo el mercado y la economía privada y el socialismo el plan y la economía de Estado.

Debe acogerse la idea de la democracia como sistema político más civilizado, con sus principios: de soberanía del pueblo, libertad, igualdad, fraternidad, consenso y disenso.

El modelo de organización política debe abarcar la escala planetaria: federar la tierra y como fórmula de identidad un carnet de ciudadano planetario.

El modelo político debe dar paso a la antropolítica, es decir, debe centrase en el hombre y no en la economía: una política multidimensional que tenga en cuenta todos los problemas humanos, pero sin convertirse en totalitaria.


Contenido
Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998. 1
Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos), 1998. 5
Morin Edgar, “Carta de la transdisciplinariedad”, 1994. 8
Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984. 10
Morin Edgar, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994. 19
Morin Edgar, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977. 22
Morin Edgar, El Método II. La vida de la vida, Cátedra, Madrid, 1998. 26
Morin Edgar, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986. 28
Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998. 33
Morin Edgar, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, Cátedra Teorema, Madrid, 2003. 41
Morin Edgar, El Paradigma Perdido. Ensayo de Bioantropología, Cairós, Barcelona, 1996. 46
Morin Edgar, Introducción del Pensamiento Complejo, Gedisa, Barcelona, 1994. 62
Morin Edgar, “La necesidad de un Pensamiento Complejo”, 1997. 67
Morin Edgar, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro, 2000. 69
Morin Edgar, Pensar Europa. La metamorfosis de Europa, Gedisa, Barcelona, 1998. 76
Morin Edgar, Sociología, Tecnos, Madrid, 1995. 79
Morin Edgar y Kern Anne Brigitte, en Tierra Patria, Cairos, Barcelona, 1993. 84


Edgar Morin, Emilio Roger Ciurana y Raúl Domingo Motta, Educar en la era planetaria, El pensamiento complejo como Método de aprendizaje en el error y la incertidumbre humana, Valladolid: Universidad de Valladolid.

El libro está co-editado por el Servicio de Publicaciones de la Universidad de Valladolid, por Instituto Internacional para el Pensamiento Crítico, por la Universidad del Salvador y por laUNESCO.

Prólogo

Luego de escuchar y analizar numerosas ponencias y documentos presentados y a partir del registro de diversos talleres realizados como de reuniones informativas, convenimos en la necesidad de fortalecer el consenso y al mismo tiempo, el debate en torno a tres ejes temáticos, para nosotros estratégicos, no solo para la construcción de las currículas educativas sino también, para el fortalecimiento de las estrategias ciudadanas, relacionadas con la defensa de la dignidad humana y con la resistencia a todo tipo de crueldad inscripta ―implícita o explícitamente―en las formas institucionales del actual devenir de la edad de hierro planetaria.

Barbarie que contiene también, en forma dispersa, los ingredientes de una futura civilización sostenida por la Unitas Multiplex del devenir humano de la Humanidad. Surgieron de esta manera el desarrollo de estos tres ejes temáticos: la cuestión del método, por un lado visto como camino que se inventa y nos inventa, donde de ser posible el regreso, solo se regresa distinto, porque es otro el que regresa y ese otro es el mismo que camina errante entre el sueño y la vigilia. Por el otro, como una poderosa herramienta para las estrategias de conociendo y acción, con la finalidad de organizar, ecologizar, globalizar y contextualizar los conocimientos y las decisiones. La impresiona necesidad de aportar claridad al uso cada vez más disperso y confuso de la palabra complejidad, y al mismo tiempo,
relacionar y diferenciar el concepto de Complejidad de la idea de Pensamiento Complejo.

El destino de la era planetaria, problema apasionante que muestra a la humanidad inmersa en una Odisea planetaria. Una humanidad planetaria que se desenvuelve a través de una tensión contradictoria y complementaria de dos hélices mundializadoras: el cuatrimotor: ciencia, técnica, industria e interés económico y las ideas humanistas y emancipadoras del hombre. En este contexto es preciso pensar en la posible emergencia de una sociedad-mundo capaz de gobernar el devenir planetario de la humanidad.

Capítulo 1: el Método (estrategias para el conocimiento y la acción en un cambio que se piensa)

Introducción.

El método es un discurso, un ensayo prolongado de un camino que se piensa. Es un viaje, un desafío, una travesía, una estrategia que se ensaya para llegar a un final pensado, imaginado y al mismo tiempo insólito, imprevisto y errante. No es el discurrir de un pensamiento seguro de sí mismo, es una
búsqueda que se inventa y se reconstruye…de esta visión del método que aquella imagen compuesta por un conjunto de recetas eficaces para la realización de un resultado previsto. Esta idea de método presupone el resultado desde el comienzo.

La relación entre experiencia, método y ensayo.

El pensamiento complejo incluye en su visión del método la experiencia del ensayo. Luego de las experiencias realizadas por las ciencias y la filosofía en el siglo XX, nadie puede fundar un proyecto de aprendizaje y conocimiento, en un saber definitivamente verificado y edificado sobre la certidumbre. Tampoco se puede tener la pretensión de crear un sistema absoluto de posiciones posibles o el sueño de escribir el último libro que contenga la totalidad de la experiencia humana. Asumir esas experiencias implica desarrollar un proceso de aprendizaje y de conocimiento, sobre suelo frágil caracterizado por la ausencia de fundamento. Por esta razón el método no precede a la experiencia, el método emerge durante la experiencia y se presenta al final, para tal vez un nuevo viaje.

El método como viaje y transfiguración.

Esto explica la actualidad y el valor de los versos de Antonio Machado que siempre nos acompaña y nos da valor: Caminante no hay camino, se hace camino al andar. ¿Es posible el regreso, la vuelta al inicio del camino? Se vuelve, nos enseña la sabiduría que se desprende de los mitos, las tradiciones y
las religiones, pero se regresa cambiado, el que regresa es otro. Aprendizaje: transfiguración. Si el camino es una trayectoria en espiral, el método ahora consciente de sí descubre y nos descubre distintos. Solamente una visión deficitaria e irreflexiva puede reducir la dimensión múltiple del método a una actividad programática y a una técnica de producción de conocimiento. La elucidación de las circunstancias, la comprensión de la complejidad humana y del devenir del mundo requieren un pensar que trascienda el orden de los saberes constituidos y la trivialidad del discurso académico.

La relación entre el método y la teoría

Ciertamente el camino se inicia a partir de algo y también prefigura un fin. Aquí es importante comprender el lugar que ocupa la teoría y cómo se relaciona con el método. Una teoría no es el conocimiento, permite el conocimiento. Una teoría no es una llegada, es la posibilidad de una partida. Una teoría no es una solución, es la posibilidad de tratar un problema. Una teoría solo cumple su papel cognitivo, solo adquiere vida, con el pleno empleo de la actividad mental del sujeto. Se establece una relación recursiva entre método y teoría. El método, generado por la teoría, la regenera. Toda teoría dotada de alguna complejidad solo puede conservar su complejidad al precio de una recreación intelectual permanente. Incesantemente corre el riesgo de degradarse, es decir, de simplificarse.

La errancia y el error.

Ocurre que el “error”, en el momento de la duplicación reproductora, se manifiesta como fecundo con relación a la repetición de la norma u ortodoxia genética, que sería la “verdad” de una especie, cuando determina la aparición de cualidades nuevas que a su vez van a caracterizar una nueva especie. A partir de ahí, el error con referencia a la antigua ortodoxia se convierte en norma, es decir, “verdad” de la nueva. El espíritu humano no refleja el mundo: lo traduce a través de todo un sistema neurocerebral donde sus sentidos captan un determinado número de estímulos que son transformados en mensajes y códigos a través de las redes nerviosas, y es el espíritu-cerebro el que produce lo que se llaman representaciones, nociones e ideas por las que percibe y concibe el mundo exterior. Las ideas no son reflejos de lo real, sino traducciones/construcciones que han tomado forma de mitología, de religiones, de ideologías y de teorías (todas ellas son modos de trazar puentes sobre el abismo de la ignorancia), y como tales, son susceptibles de error. La aparición de la idea de verdad agrava el problema del error, pues cualquiera que se crea poseedor de la verdad se vuelve insensible a los errores que puedan encontrarse en su sistema de ideas y evidentemente tomará como mentira o error todo lo que contradiga su verdad. La idea de verdad es la mayor fuente de error que se pueda considerar jamás; el error fundamental reside en la apropiación monopólica de la verdad.

El descubrimiento de que la verdad no es inalterable sino frágil, junto a la actitud del escéptico, es uno de los más grandes, de los más bellos, de los más emocionantes del espíritu humano. Es cierto que los segmentos de estrategias que hayan tenido éxito en el desarrollo de un método pueden ser archivados y codificados como segmentos programados para el futuro si se dan las mismas condiciones. El método es una estrategia del sujeto que también se apoya en segmentos programados que son revisables en función de la dialógica entre estas estrategias y el mismo caminar. El método es programa y estrategia al mismo tiempo, y puede modificar por retroacción de sus resultados al programa, por lo tanto el método aprende.

El método como estrategia.

El programa efectúa la repetición de lo mismo en lo mismo, es decir, necesita de condiciones estables para su ejecución. La estrategia es abierta, evolutiva, afronta lo imprevisto, lo nuevo. El programa solo puede tolerar una dosis débil y superficial de errores en su funcionamiento. La estrategia saca provecho de sus errores. El método es obra de un ser inteligente que ensaya estrategias para responder a las incertidumbres. Es un viaje que no se inicia con un método, se inicia con la búsqueda del método. Resiste la idealización (sustitución de la realidad por una idea), la racionalización (aprisionamiento de la realidad en un sistema) y la normalización (eliminación de lo extraño o ajeno). El pensamiento complejo no propone en su diálogo un programa, sino un camino (método) donde poner a prueba ciertas estrategias que se verán fructíferas o no en el mismo caminar dialógico.

Los principios generativos y estratégicos del método.

El método no es solo una estrategia del sujeto, es también una herramienta generativa de sus propias estrategias. El método o pleno empleo de las cualidades del sujeto, implica la presencia ineludible del arte y la estrategia en el pensamiento complejo.

Principios del método:

1. Principio sistémico u organizacional. Permite relacionar el conocimiento de las partes con el conocimiento del todo y viceversa.

2. Principio hologramático. Al igual que en un holograma, cada parte contiene prácticamente la totalidad de la información del objeto representado, en toda organización compleja no solo la parte está en el todo sino también el todo está en la parte. Por ejemplo: cada uno de nosotros, como individuo, llevamos en nosotros la presencia de la sociedad de la que formamos parte. Lo que está presente en el espíritu individual no es únicamente el Todo como sometimiento, es también eventualmente el todo como complejidad.

3. Principio de retroactividad. Con el concepto de bucle retroactivo rompemos con la causalidad lineal. Las retroacciones negativas actúan como mecanismo de reducción de la desviación o de la tendencia. Las retroacciones positivas son la ruptura de la regulación del sistema y la ampliación de una determinada tendencia o desviación hacia una nueva situación incierta.

4. Principio de recursividad. Es un principio que va más allá de la pura retroactividad. Es un proceso en el que los efectos o productos al mismo tiempo son causantes y productores del proceso mismo, y en el que los estados finales son necesarios para la generación de los estados iniciales.

5. Principio de autonomía/independencia. No hay posibilidad de autonomía sin múltiples dependencias. Nuestra autonomía como individuos no solo depende de la energía que captamos biológicamente del ecosistema sino de la información cultural.

6. Principio dialógico. Este principio ayuda a pensar en un mismo espacio mental lógicas que se complemetan y se excluyen. No podemos concebir la complejidad del ser humano sin pensar la dialógica sapiens/demens; es preciso superar la visión unidimensional de una antropología racionalista que piensa en el ser humano como un homo sapiens sapiens.

7. Principio de reintroducción del cognoscente en todo conocimiento. Es preciso devolver el protagonismo a aquel que había sido excluido por un objetivismo epistemológico ciego. El sujeto está dentro de la realidad que trata de conocer.

Toda actividad metódica está en función de un paradigma que dirige una praxis cognitiva. Si es el paradigma quien gobierna los usos metodológicos y lógicos, es el pensamiento complejo quien debe vigilar el paradigma. El pensamiento complejo, a diferencia de un pensamiento simplificador que identifica la lógica con el pensamiento, la gobierna y así evita la fragmentación y la desarticulación de los conocimientos adquiridos. Pero el pensamiento complejo no es una nueva lógica. El pensamiento complejo necesita de la lógica aristotélica, pero a su vez necesita transgredirla (por eso es pensamiento). Dar a una idea su lugar, esa es también la dificultad del pensamiento. Pensar es construir una arquitectura de ideas, y no tener una idea fija. Educar en el pensamiento complejo debe ayudarnos salir del estado de desarticulación y fragmentación del saber contemporáneo y de un pensamiento social y político, cuyos modos simplificadores han producido un efecto de sobre conocido y sufrido por la humanidad presente y pasada.

El método y su experiencia trágica.

La tragedia de toda escritura (y también de toda lectura) es la tensión entre su inacabamiento y la necesidad de un punto final (la obra acabada y la última interpretación posible). Ésta es también la tragedia del conocimiento y del aprendizaje moderno. La tragedia de la reflexión se materializa por las tendencias unidimensionales del pensamiento positivo, del funcionalismo y de la reducción del logos a la lógica, que terminan acorralando a la reflexión a través de la búsqueda de positividades estériles. La tragedia de la información se manifiesta en cada dominio del conocimiento y de la praxis social por el aumento exponencial de los conocimientos y las referencias. La tragedia de la complejidad se sitúa tanto en el nivel del objeto de conocimiento, como en el nivel de la obra de conocimiento. En el nivel del objeto de conocimiento, que mutila sus solidaridades y la disolución de los contornos y fronteras que ahoga todo objeto y que nos condena, por otra parte a la superficialidad. En el nivel de la obra, el pensamiento complejo reconoce a la vez la imposibilidad y la necesidad de una totalización, de una unificiación, de una síntesis.

Esta triple tragedia no es solamente la del estudiante, la del que realiza su tesis, la del investigador, la del universitario; es la tragedia de toda odisea humana, es la tragedia del saber moderno. Por ello, es preciso que en la educación y en el aprendizaje se tome en cuenta la problemática de la conciencia del inacabamiento en el obrar. Para que toda obra y proyecto no oculte su brecha sino que la señale.

Capítulo 2: la complejidad del pensamiento complejo (el pensamiento complejo de la complejidad)

Introducción.

La asociación entre complejidad y complicación, hasta el caso de considerarlos sinónimos, no sólo se encuentra en el ámbito del lenguaje ordinario, sino también en distintos campos científicos. La complejidad es efectivamente el tejido de eventos, acciones, interacciones, retroacciones, determinaciones, azares, que constituyen nuestro mundo fenoménico. Así es que, la complejidad se presenta con los rasgos perturbadores de la perplejidad, es decir de lo enredado, lo inextricable, el desorden, la ambigüedad y la incertidumbre.

En la visión clásica, cuando una contradicción aparecía en un razonamiento, era una señal de error. Significaba dar marcha atrás y emprender otro razonamiento. Pero en la visión compleja, cuando se llega por vías empírico racionales a contradicciones, ello no significa un error sino el hallazgo de una capa profunda de la realidad que, justamente porque es profunda, no puede ser traducida a nuestra lógica. La complejidad no es complicación. Lo que es complicado puede reducirse a un principio simple. Este tipo de reducción, absolutamente necesaria, se vuelve cretinizante y destructiva cuando se hace suficiente, es decir, pretende explicarlo todo. El verdadero problema no es, pues convertir la complicación de los desarrollos en reglas de base simple sino asumir que la complejidad está en la base.

La confusión entre caos, complejidad y determinismo.

Hace cuarenta años, cuando comenzó a desarrollarse, se hablaba de la “ciencia del caos”, el que pronto pasó a denominarse “caos determinista”, para diferenciarlo del caos producto del puro azar. Actualmente tiende a afianzarse la palabra “complejidad”, que designa el estudio de los sistemas dinámicos que están en algún punto intermedio entre el orden en el que nada cambia, como puede ser el de las estructuras cristalinas, y el estado total de desorden o caos como puede ser el de la dispersión
del humo. Una de las consecuencias de esta confusión entre “caos” y “caos determinista”, es aquella falsa idea de la existencia de un campo demarcable de estudio, hoy en construcción, cuyo cometido sería mostrar que la complejidad no es otra cosa que una transitoria complicación que será puesta en su lugar, a través del algoritmo de turno, simplificando el problema y así superar el sobresalto desestabilizador de la complejidad. Es decir, la complejidad sería algo así como la expresión de una incapacidad funcional, desconocimiento o ignorancia transitoria del observador. (Yo: el intento de reducir la complejidad a lo complicado y éste a lo simple, es como la pretensión de reducir los números reales a los racionales, expresándolos como fracciones de enteros. Se trata de otro nivel de estudio, más amplio.)

Para el determinismo, la incertidumbre que causa un fenómeno aleatorio procede de la debilidad de los medios y recursos cognoscitivos del espíritu humano, de su ignorancia. Sin embargo, el problema es más profundo. El problema de la complejidad manifiesta una incertidumbre inelimitable en el seno mismo de la cientificidad. La dimensión más profunda y perturbadora de la complejidad no es su dimensión metafórica y su potencial para medir lo enorme, las emergencias y las dinámicas interactivas, aquello que es realmente perturbador para el reino determinista y para los cultores de la fosilización del lenguaje, es que la complejidad de cualquier cosa, remite a esa región del devenir
que no es reductible a la lógica, cualquiera de ellas.

En fin, la complejidad afecta sobre todo a nuestros esquemas lógicos de reflexión y obliga a una redefinición del papel de la epistemología. Debemos hablar de pensamiento complejo porque nos introducimos en una epistemología de segundo orden o del conocimiento del conocimiento. Si bien la complejidad emerge sobre todo en el campo de las ciencias naturales, no menos cierto es que, si existe un ámbito al que le corresponde por antonomasia el calificativo de “complejo” ese es el mundo social y humano que, por cierto, es primordial para la experiencia educativa. La razón es obvia porque una de
las preocupaciones fundamentales de toda educación que se precie, es la preocupación por el mejor modo de convivencia política en la polis.

Características del pensamiento complejo.

Sin duda alguna el gran desafío hoy es educar “en” y “para” la era planetaria. Características del pensamiento complejo: 1. En primer lugar, el estatuto semántico y epistemológico del término “complejidad” no se ha concretado aún. 2. la complejidad concierne no solo a la ciencia sino también a la sociedad, a la ética y a la política. Por lo tanto, es un problema de pensamiento y de paradigma. Concierne a una epistemología general. 3. El pensamiento complejo sabe que la certidumbre generalizada es un mito y que es más potente un pensamiento que reconoce la vaguedad y la imprecisión que un pensamiento que la excluye irreflexivamente. 4. Un pensamiento complejo nunca es un pensamiento completo. 5. El pensamiento complejo sabe que existen dos tipos de ignorancia: la del que no sabe y quiere aprender y la ignorancia (más peligrosa) de quien cree que el conocimiento es un proceso lineal, acumulativo, que avanza haciendo luz allí donde antes había oscuridad, ignorando que toda luz también produce, como efecto, sombras. 6. El pensamiento complejo no desprecia lo simple, critica la simplificación. La complejidad reaparece al mismo tiempo, como necesidad de captar la multidimensionalidad, las interacciones, las solidaridades, entre los innumerables procesos. De ello resulta que el pensamiento complejo respeta lo concreto, no en la antiteoría, sino en la complejidad teórica.

El pensamiento complejo es lógico pero también es consciente del movimiento irremediable del pensar y la imaginación que rebasan el horizonte lógico. El pensamiento complejo no excluye la linealidad sino que, muchas veces, la incluye en la visión y construcción de modelos recursivos para el conocimiento de la realidad. El pensamiento complejo piensa por medio de macroconceptos, es decir por medio de la asociación de conceptos atómicos separados por regla general, antagonistas a veces, pero que en su interrelación generan figuras complejas que sin esa dinámica interactiva se volatilizan y dejan de existir.

La visión de las antropologías culturalistas que niegan la realidad biológica del hombre, así como los biologicismos que creen que la cultura está determinada por la biología, son hijos de un pensamiento reductor, simplificador y lógicamente excluyente. Como lo es también el pensamiento de aquellos que creen que todo es determinista o que todo es aleatorio. No comprenden que un mundo totalmente determinista es tan absurdo como un mundo en el que solo existiese el azar. La fenomenología natural,
biológica y humana es una mezcla de orden/ desorden; necesidad/azar; estabilidad/dinamismo. Una educación con vistas a una visión y reflexión compleja de la realidad, colaboraría con los esfuerzos que tienen por objetivo la atenuación de la crueldad y la regeneración de la paz.

Capítulo 3: los desafíos de la era planetaria (el posible despertar de una sociedad-mundo)

Introducción.

El principal objetivo de la educación en la era planetaria es educar para el despertar de una sociedad-mundo. En este sentido es preciso indicar que el término “planetarización” es un término más complejo que “globalización” porque es un término radicalmente antropológico que expresa la inserción simbiótica, pero al mismo tiempo extraña, de la humanidad en el planeta Tierra. Es la relación entre la Tierra y la humanidad que debe concebirse como una entidad planetaria.

El nacimiento de la era planetaria.

Para entender la era planetaria es preciso concebir una historia general de la humanidad que comienza con la diáspora del Homo sapiens por todo el planeta. Las sociedades arcaicas en su itinerancia por la
Tierra se expandieron y se volvieron extrañas entre sí. Pero en todas partes se formaron civilizaciones. Las sociedades históricas, en su expansión, rechazaron a las sociedades arcaicas, empujándolas a la selva y los desiertos, donde los futuros exploradores y buscadores, pertenecientes a la era planetaria, aún no constituida, los descubrirán para cazarlos y aniquilarlos. Esas sociedades históricas fueron despiadadas con todo lo prehistórico, nada de aquella sabiduría milenaria fue asimilado, todo fue exterminado.

Estas civilizaciones, cuyas historias no tienen comunicación entre sí, comienzan su expansión guerrera o navegante y descubren en su itinerancia la Tierra. A fines del siglo XV europeo, la China de los Ming y la India mongola eran las civilizaciones más importantes del globo. El Islam, que continúa su expansión en Asia y en África, es la religión de la tierra más difundida. El imperio otomano, que desde Asia se ha desplegado sobre Europa oriental, aniquilando Bizancio y amenazando Viena, se ha transformado en la
mayor potencia de Europa. El imperio Inca y el imperio Azteca reinan en las Américas y tanto Tenochtitlán como Cuzco superan en población, monumentos y esplendor a Madrid, Lisboa, París y Londres, capitales de pequeñas naciones jóvenes del oeste europeo. Sin embargo, a partir de 1492, son esas naciones pequeñas y jóvenes las que van a lanzarse a la conquista del planeta y, a través de la aventura, la guerra y la muerte, darán lugar a la era planetaria.

La era planetaria tendrá el impulso de dos hélices que motorizarán dos mundializaciones simultáneamente unidas y antagónicas. La mundialización de la dominación, colonización y expansión de Occidente y la mundialización de las ideas que en el futuro se las comprenderá como las ideas humanistas, emancipadoras, internacionalistas portadoras de una conciencia común de la humanidad. Entre la Conquista de las Américas y la Revolución Copernicana surge el planeta y se desploma un cosmos. La Tierra deja de estar en el Centro del Universo y la humanidad pierde su lugar privilegiado de la mano de la redondez de la Tierra. El occidente europeo debe reconocer la pluralidad de los mundos humanos y la provincialidad del área judeo-islámicacristiana. La era planetaria se abre y se desarrolla “n” y “por” la violencia, la destrucción, la esclavitud, la explotación feroz de América y del África. Es la edad de hierro planetaria, en la que todavía nos encontramos.

La edad de hierro planetaria.

Por un lado observamos el desarrollo acelerado de la occidentalización del mundo de la mano del imperialismo. La pujanza económica, el desarrollo de las comunicaciones, la inclusión de los continentes subyugados en el mercado mundial determinan formidables movimientos de población, amplificados por el crecimiento demográfico generalizado. Insensiblemente, la hélice mundializadora de la economía alcanza a todo el planeta. Los múltiples procesos de mundialización (demográficos, económicos, técnicos, ideológicos, etc.) se interfieren y son tumultuosos y conflictivos. Por el otro lado, en este proceso de occidentalización asistimos también a la mundialización de las ideas de humanismo y de emancipación generadas por la inercia de la primera hélice, que va creando las condiciones de expansión de esta segunda hélice, preparando la conciencia incipiente de la necesidad de una civilización planetaria.

En el siglo XIX, la teoría evolucionista de Darwin hace a todos los humanos descendientes de un mismo primate, y las ciencias biológicas van a reconocer la unidad de la especie humana. Auguste Compte hace de la humanidad la matriz de todo ser humano. La música de Beethoven, el pensamiento de Marx, el mensaje de Víctor Hugo y de León Tolstoi se dirigen a toda la humanidad. El progreso parece ser la gran ley de la evolución y de la historia humanas. El socialismo se proclama internacionalista en su principio y la Internacional se da como misión, la unión del género humano. Pero aparecerá otro factor, la guerra, que también cumplirá su papel en el proceso de planetarización. Son las interacciones entre los grandes imperialismos y los pequeños nacionalismos los que la desencadenan y los nacionalismos exacerbados los que la nutren.

Como reacción al comunismo, recuperarán su virulencia los nacionalismos y, en la Italia frustrada, en situación prerrevolucionaria, aparece el fascismo, segundo totalitarismo, idéntico al comunismo en su sistema de partido único y antagonista en su ideología nacionalista. Muchos espíritus desorientados por el avance de los peligros, incapaces de creer en una democracia impotente, oscilan entre el fascismo y el stalinismo, sin saber cuál de los dos representa el mal menor. La guerra se mundializa. Quince millones de hombres armados fueron muertos y hubo treinta y cinco millones de víctimas entre los civiles. La Guerra Fría comienza en 1947. El planeta se polariza en dos bloques y en todas partes se
libra una guerra ideológica sin misericordia.

Surge el Tercer Mundo. Pero si bien los modelos occidentales, la democracia, las leyes del mercado y los principios de la libre empresa triunfan claramente, el derrumbe del totalitarismo del Este no enmascarará por mucho tiempo los problemas de la economía, de la sociedad y de la civilización en el Oeste, no reducirá para nada los problemas del Tercer Mundo, transformado en el Mundo del Sur, ni aportará en absoluto un orden mundial pacífico. El atentado terrorista contra la Torres Gemelas de Nueva York indican un nuevo hito en este mismo sentido. La conmoción ha sido planetaria, no solo por la envergadura del suceso, sino también por el inédito acceso a su contemplación en tiempo real, por parte de millones de personas en todo el planeta.

De la ilusión del desarrollo a la mundialización económica.

El sueño de salir de la Edad de Hierro planetaria parecía materializarse y realizarse en el impulso del progreso y el desarrollo. Esta fe constituía el fundamento común de la ideología democrático-capitalista occidental, donde el progreso prometía bienes y bienestar terrestres y la ideología comunista, religión de salvación terrestre, que llegaba a prometer el “paraíso socialista”. La posguerra de 1945 vio la renovación de grandes esperanzas progresistas. El desarrollo es la palabra maestra en la que se encontraron todas las vulgatas ideológicas de la segunda mitad de nuestro siglo. La noción de desarrollo se muestra gravemente subdesarrollada. De la mano de la ideología del progreso, la economía se mundializa hasta convertirse en un todo independiente, su dinámica alimenta la hélice de la primera mundialización hasta globalizar la presencia ciega y desbordante del cuatrimotor: ciencia, técnica, industria e interés económico. El aumento de la desigualdad, a escala global se hace insostenible y genera perturbaciones y reacciones en todas partes hasta convertirse en un malestar global.

El revés de la trama.

Pero en los inicios del siglo XXI la aparentementa vasallante e irreversible carrera de la hélice de la mundialización económica sufre perturbaciones. En forma paralela a su despliegue aparece otra dimensión que crece como su sombra: la planetarización del malestar global. Mientras la noción de progreso se ha vuelto incierta, las redes de comunicación en tiempo real permiten revelar y observar los males de nuestra civilización allí donde se esperaban resultados positivos. El revés del desarrollo es que la carrera por el crecimiento cuesta la degradación de la calidad de vida, y este sacrificio obedece solo a la lógica de la competitividad. El desarrollo ha suscitado y favorecido la formación de enormes
estructuras tecno-burocráticas que por un lado dominan y pisotean todos los problemas individuales,
singulares y concretos, y por otro lado, producen la irresponsabilidad, el desapego. Además de estas tendencias, han aparecido también una serie de contra-tendencias, que están desarrollándose. La primera contratendencia se manifiesta en las resistencias privadas e individuales a la atomización y al anonimato. La segunda resistencia nación tras la toma de conciencia ecológica, la extensión del desempleo y la desertización de los pueblos.

El posible despertar de la sociedad-mundo.

Si bien los llamados movimientos antiglobalización están todavía lejos de una acción conjunta y de la construcción de una visión alternativa, sin embargo son fermentos de una búsqueda de posibles respuestas a una crisis de una civilización que solo avanzó en la dimensión racional, instrumental y tecnológica, reduciendo la búsqueda del bienestar a una modalidad de consumo casi compulsiva, resultado de un estilo de producción y consumo de los países ricos, que generó los efectos perversos de la degradación del ambiente. Los países en desarrollo que adoptaron estos estilos de producción y consumo están sufriendo esas mismas calamidades y la destrucción de sus culturas y estilos de vida milenarios.

La política del hombre o antropolítica progresará con el impulso de la segunda mundialización, reuniendo y organizando todos aquellos movimientos de ciudadanos que, desde culturas diferentes, parten de la vivencia común del planeta entendido como la casa de todos y que, conservando los logros de la civilización técnica, reaccionan contra los efectos de una civilización reducida a lo cuantitativo, el dinero, lo prosaico y lo agresivo. Los internacionalistas no entendieron el significado de nación y, sin quererlo, sus errores fomentaron el nacionalismo que al final los devoró. El peligro no son las naciones sino el nacionalismo, que se niega a aceptar la construcción de posibles instancias colectivas de una escala superior a la nación, para solucionar y gobernar problemas supranacionales.

Más allá de las equivocaciones, fracasos y frustraciones, el planeta cuenta con la infraestructura necesaria para crear una sociedad planetaria. La vanguardia de esa ciudadanía planetaria está presente en todos los movimientos humanitarios. Esos organismos están al servicio de los seres humanos independientemente de sus identidades culturales o nacionales. Todos estos organismos trabajan con la misma idea: todos somos ciudadanos, somos hermanos de la misma Tierra, de la misma patria. Desde luego, se trata de movimientos dispersos y minoritarios, pero existen. Cada individuo, incluso si no forma parte de esos movimientos, siente que existen. Sin embargo, es necesario considerar dos carencias. En primer lugar, faltan las instancias mundiales para asumir problemas fundamentales como los problemas de dimensión planetaria (guerra, paz, ecología, economía, cultura…). En segundo lugar, carecemos de la conciencia de una comunidad de destino. Debemos vivir por la calidad de vida y no para acumular cifras y estadísticas. La era planetaria conlleva en su seno la configuración de una sociedad planetaria y su consecuente complejización de la política y de su gobernabilidad global. Pero aún estamos en la edad de hierro planetaria. El planeta no es aún Tierra-Patría. La sociedad-mundo está en gestación inacabada, sometida a fuerzas destructivas/ creativas y tal vez no se llevará a cabo nunca.

Epílogo: la misión de la educación para la era planetaria.

La misión de la educación para la era planetaria es fortalecer las condiciones de posibilidad de la emergencia de una sociedad mundo compuesta por ciudadanos protagonistas, consciente y críticamente comprometidos en la construcción de una civilización planetaria. La enseñanza tiene que dejar de ser solamente una función, una especialización, una profesión y volver a convertirse en una tarea política por excelencia, en una misión de transmisión de estrategias para la vida. Esta misión debe comenzar realizando una acción institucional que permita incorporar en los distintos espacios educativos y de acuerdo a los diferentes niveles de aprendizaje, seis ejes estratégicos directrices para una acción ciudadana articuladora de sus experiencias y conocimientos, y para una contextualización permanente de sus problemas fundamentales en la prosecución de la hominización. La educación planetaria debe propiciar una mundología de la vida cotidiana.

Los seis ejes estratégicos directrices están conformados a su vez por un principio estratégico fundamental: comprender y sustentar nuestras finalidades terrestres. El eje estratégico directriz (EED) conservador/evolucionante. Esta estrategia consiste en aprender a percibir y generar dos esfuerzos. Es preciso promover las acciones conservadoras para fortalecer la capacidad de supervivencia de la humanidad y, al mismo tiempo, es preciso promover las acciones revolucionantes inscriptas en la continuación y el progreso de la hominización. El EED para progresar resistiendo Este eje estratégico consiste en orientar las actitudes de resistencia de la ciudadanía contra el retorno persistente y los despliegues de la barbarie. Es la barbarie que surge de la alianza de aquella antigua barbarie de violencia, odio y dominación, con las fuerzas modernas tecnoburocráticas, anónimas y congeladas de deshumanización y desnaturalización. El EED que permita problematizar y repensar el desarrollo y criticar la idea subdesarrollada de subdesarrollo.

La noción de desarrollo es multidimensional. Y como tal, debe sobrepasar o destruir los esquemas no sólo económicos sino también de la civilización y cultura occidental que pretende fijar su sentido y sus normas. La educación debe colaborar con el abandono de la concepción de progreso como certidumbre histórica, para hacer de ella una posibilidad incierta, y debe comprender que ningún desarrollo se adquiere para siempre, porque como todas las cosas vivas y humanas, está sometido al principio de degradación y sin cesar debe regenerarse. Más libertad y más comunidad, más ego y menos egoísmo. El subdesarrollo de los desarrollados es un subdesarrollo moral, psíquico e intelectual. Hay un desarrollo específico del subdesarrollo mental bajo la primacía de la racionalización, de la especialización, de la cuantificación, de la abstracción, de la irresponsabilidad y todo eso suscita el desarrollo del subdesarrollo ético.

La educación debe fortalecer el respeto por las culturas, y comprender que ellas son imperfectas en sí mismas, como lo es el ser humano. La disminución de la miseria mental de los desarrollados permitiría rápidamente, en nuestra era científica, resolver el problema de la miseria material de los subdesarrollados. También es preciso percibir que el desarrollo tiene otras finalidades que implican vivir con comprensión, solidaridad y compasión. Vivir mejor, sin ser explotado, insultado o despreciado. El EED que permite el regreso (reinvención) del futuro y la reinvención (regreso) del pasado.

En las sociedades occidentales y en sus imitadores frustrados, la actual crisis de futuro provoca la hipertrofia del presente y la fuga al pasado. Suscitando reenraizamientos étnicos y/o religiosos, así como la aparición de fundamentalismos, como respuesta a la crisis de futuro y a la miseria del presente. La relación con el presente, la de vivir y gozar, no debería ser sacrificada a un pasado autoritario o a un futuro ilusorio. Por último, la relación con el futuro debe encontrarse revitalizada en la medida en que la prosecución de la hominización es en sí misma tensión hacia un futuro. Pero de un futuro distinto al futuro ilusorio del progreso garantizado. Un futuro aleatorio e incierto, pero abierto a innumerables posibles. El EED para la complejización de la política y para una política de la complejidad del devenir planetario de la humanidad.

Complejizar la política requiere complejizar el pensamiento unidimensional implícito en el ejercicio de la política actual. La inteligencia parcelada, compartimentada, mecanicista, desunida, reduccionista de la gestión política unidimensional destruye el complejo mundo en fragmentos desunidos, fracciona los problemas, separa lo que está unido, unidimensionaliza lo multidimensional. Es una inteligencia a la vez miope, présbita, daltónica, tuerta, muy a menudo termina siendo ciega. Destruye en su origen todas las posibilidades de comprensión y de reflexión, eliminando también toda oportunidad de un juicio corrector o de una visión de largo alcance. Por eso, cuanto más multidimensionales se vuelven los problemas, mayor es la incapacidad de esta inteligencia para pensar su multidimensionalidad, cuanto más progresa la crisis, mayor es la incapacidad para pensar la crisis, cuanto más planetarios se vuelven los problemas, más impensados se vuelven. Incapaz de encarar el contexto y el complejo planetario, la inteligencia ciega se vuelve inconsciente e irresponsable y sobre todo mortífera. La incorporación del pensamiento complejo en la educación facilitará la generación de una política compleja.

La política de la complejidad se expresa por la doble pareja pensar global/actuar local, pensar local/actuar global. El EED para civilizar la civilización Nada es más difícil de alcanzar que la esperanza
de una civilización mejor. La civilización de la civilización demanda la construcción de una geopolítica. La geopolítica se centraría en el fortalecimiento y desarrollo de los imperativos de la asociación y de la cooperación, mediante la dinámica de las redes sociales horizontales articuladas con organismos de vocación planetaria. Estas redes son fundamentales para la creación y el sustento de una conciencia cívica planetaria que articule la información y los conocimientos necesarios para la implementación participativa de la política compleja y la construcción de una mundología de la cotidianeidad, capaz de percibir la interrelación y recursividad entre el contexto local, el individuo y el contexto planetario. La odisea de la humanidad sigue siendo desconocida, pero la misión de la educación planetaria no es parte de la lucha final, sino de la lucha inicial por la defensa y el devenir de nuestras finalidades terrestres: la salvaguarda de la humanidad y la prosecución de la hominización.


La idea que se puede definir como homo dándole la calidad de sapiens, es decir de un ser razonable y sabio, es una idea poco razonable y poco cuerda. Homo es también demens: manifiesta una afectividad extrema, convulsión, con pasiones, cóleras, gritos, cambios brutales de humor, contiene en sí una fuente permanente de delirio; cree en la virtud de los sacrificios sangrientos; da cuerpo, existencia, poder a los mitos y a los dioses de su imaginación. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 13)

La locura humana es fuente de odio, crueldad, barbarie, ceguera. Sin embargo, sin los desórdenes de la afectividad y los desbordamientos del imaginario, sin la locura de lo imposible, no habría impulso, creación, invención, poesía. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 13)

En los textos que siguen, reconocemos el amor como la culminación de la unión entre locura y la cordura. En el amor, cordura y locura no solamente son inseparables, sino que se entre-generan mutuamente. Reconocemos en la poesía no sólo un modo de expresión literaria, sino también, una participación del fervor, de la admiración, de la comunicación, y por supuesto, del amor, el cual contiene todas las expresiones del estado segundo. La poesía se libera del mito y de la razón al tiempo que las contiene. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 15)

El complejo de amor
Este complejo de sujeto vacila entre dos sentidos que lo polarizan, por una parte, el amor es una cosa que se vive subjetivamente, por la otra, es algo que nos somete. De ahí la diferencia, incluso la oposición entre las palabras sobre el amor que se quieren objetivas y las palabras de amor que son subjetivas. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 21)

El amor es algo así como “uno”, como un tapiz tejido de hilos extremadamente diversos provenientes de orígenes diferentes. Detrás de la unidad evidente de un “yo te amo”, hay una multiplicidad de componentes, y es justamente la asociación de esos componentes tan diversos que hace la coherencia del “yo te amo”. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 22)

En un extremo tenemos un componente físico, y por lo físico entendemos el componente “biológico”, que no es solamente sexual, sino también el compromiso de ser corporal. En el otro extremo, existe el componente mitológico, el componente imaginario. Estos dos componentes son moldeados por las culturas, por las sociedades. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, pp. 22-23)

Los componentes del amor proceden de la constitución misma de éste. Podemos ver el origen del amor en la vida animal. Porque nosotros mismos somos mamíferos evolucionados y sabemos que la afectividad se desarrolló en los mamíferos. Hay entonces en el amor una fuente animal innegable. Pensemos en esas parejas de aves que se llaman “inseparables2, que pasan el tiempo picoteándose de manera casi obsesiva. Pero en los mamíferos, hay otra cosa más: el calor. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 24)

Los mamíferos pueden expresar esa afectividad en la mirada, la boca, la lengua, el sonido. Todo lo que viene de la boca es ya algo que habla del amor por fuera del lenguaje: la madre que lame a su hijo, el perro que lame la mano. Esto expresa ya lo que va a aparecer y desarrollarse en el mundo humano: el beso. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 25)

La hominización nos ha aportado. Primero que nada, la permanencia de la atracción sexual en la mujer y el hombre. Además, ésta realiza el cara a cara amoroso, mientras que en los otros primates el acoplamiento se hace por detrás. Otro elemento que aporta la hominización es la intensidad del coito. También el homo sapiens crea reglas para regular las relaciones sexuales.( Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, pp. 25-26)

En el momento en que llega el deseo, los seres sexuados quedarán sometidos a una doble posesión que viene de muy lejos y que los sobrepasa. La primera posesión nace de la reproducción genética, que nos invade a través del sexo, es simultáneamente una cosa que nos posee de pronto y que poseemos: el deseo. La otra posesión es aquella que nace de lo sagrado, de lo divino, de lo religioso. Posesión psíquica que viene de la vida mitológica. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 28)

Lo que es absolutamente interesante, es que la unión entre lo mitológico y lo físico se hace a través del rostro. En la mirada amorosa, hay algo que podría describirse en los términos magnéticos o eléctricos, es algo que depende de la fascinación, a veces tan terrorífica como la fascinación que ejerce la boa sobre el pollo, pero que puede ser recíproca. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 31)

¡Es lo mismo para la boca! La boca no es solamente lo que come, absorbe, da (salivar/lamer), es también el camino por donde pasa el alimento, y recordemos que éste corresponde a una concepción antropológica del alma. El beso en la boca, que occidente popularizó y mundializó, concentra y concreta el encuentro increíble de todas las potencias biológicas, eróticas, mitológicas de la boca. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 32)

Necesaria e imposible sabiduría
La sabiduría griega estaba ligada a la filosofía, en ese entonces la palabra filósofo significaba “amigo de la sabiduría”. En la Edad Media y con el cristianismo que hace la filosofía su sirvienta, deviene evidente que la idea antigua de sabiduría decae en beneficio de la piedad, de la caridad, de la santidad, las cuales constituyen los ideales y normas de la vida cristiana. Más adelante esa palabra, redevenida profana a partir del siglo XV, es empleada en el sentido de prudencia, moderación. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, pp. 53-54)

Por el momento, vivimos una época de transición y de toma de conciencia de lo que nos falta. De ahí emerge la necesidad de Oriente que nos viene del vacío de nuestras vidas de Occidente. Esta necesidad es estimulada por el descubrimiento que nuestro individualismo está lejos de aportarnos la paz interior. El individualismo posee una cara luminosa, clara: son las libertades. Las autonomías, la responsabilidad. Pero también posee una cara sombría, cuya sombra se acrecienta en nosotros: la atomización, la soledad, La angustia. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 55)

Las prácticas orientales, es la práctica de la meditación que consiste en hacer el vacío o el silencio en si mismo. Esta es una práctica diferente a nuestra meditación occidental, que consiste en reflexionar sobre alguna cosa, o en hacer, a través del espíritu, lo que hacen los diferentes estómagos de las vacas (rumiar, retomar, transformar). (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 56)

Sin embargo, creo que existe una diferencia, o una imposibilidad, que tiene que ver con el background cultural de nuestra civilización marcada por el rechazo a la muerte. Para los budistas se trata de escapar al ciclo infernal de sufrimientos para fundirse en una nada que es simultáneamente plenitud: el nirvana. Por el contrario en el mindscape occidental, en nuestro paisaje mental, se mantiene la idea que la muerte es el abismo abierto y horroroso que nos disuelve. De esta situación surge una demanda persistente de salvación, es decir de una victoria sobre la muerte y de no acertamiento de la nada. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, pp. 56-57)

Sin embargo, existe una proximidad muy grande entre cristianismo y budismo con relación al mensaje de vida: el mensaje de compasión por el sufrimiento. Este es el mensaje fundamental de Siddharta, el cual coincide con el mensaje evangélico de Jesús. (el sermón de la Montaña, las Bienaventuranzas). (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 57)

Si se define homo únicamente como sapiens, se oculta la afectividad, y se la separa de la razón inteligente. La enorme afectividad de los mamíferos comienza de la manera más dulce, la más adorable, comienza con el hecho que los hijos, que salen inmaduros del vientre de su madre, necesitan de protección, del calor que emana de las madres. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 59)

Sin embargo, la afectividad humana ha inventado algo que no existía: el odio, la maldad grartuita, la voluntad de destruir por destruir. Homo sapiens es también homo demens. Sapiens y demens son dos polos. Castoriadis ha dicho: “El hombre es ese animal loco cuya locura inventó la razón”. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, pp. 60-61)

Yo haría una distinción central entre racionalidad y racionalización. Ambas surgen de la misma fuente, es decir, de la necesidad de tener una concepción coherente, justificada por una argumentación fundada en la inducción y en la deducción. La racionalidad, en este sentido, busca y verifica la adecuación entre el discurso y el objeto del discurso. La racionalidad es abierta, acepta que sus propias teorías son “biodegradables”. La racionalización, por el contrario, se encierra en su lógica. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 61)

La razón del siglo de las Luces se presenta bajo una forma extraordinariamente ambivalente: por un lado, el espíritu crítico, escéptico, auto-crítico de la racionalidad (Voltaire, Diderot9; por el otro, la racionalización que desemboca en la diosa Razón a quien Robespierre dedica incluso un culto. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 62)

Marx mismo utilizó la razón histórica como fundamento para una religión terrestre. Marx se muestra como un espíritu de una gran potencia al integrar en su pensamiento simultáneamente los aportes de la economía inglesa, la filosofía alemana y el socialismo francés. Pero sin darse cuenta y creyéndose racional, científico y materialista, aportó la promesa de un mundo sin explotación y, además de un Mesías que era el proletariado; y el marxismo, bajo la forma degradada, devino una religión terrestre, capaz de suscitar, de la misma manera que la religión celeste, innumerables mártires y verdugos. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 62)

La racionalidad no sólo es crítica sino también auto-crítica. Es esta racionalidad la que permitió a Montaigne dudar de nuestra civilización cuando la comparaba, por ejemplo, con los indígenas de América, es la misma que permitió a Pascal decir: “verdad a este lado de los Pirineos, es error más allá de ellos”. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 63)

Los espíritus, hasta entonces relegados en la profundidad del bosque de brocelandia, vuelven a una casa urbana de Inglaterra. Ellos habían sido, durante un tiempo, expulsados por la conjunción entre la iglesia Católica y el racionalismo, pero terminan por reaparecer. También ha reaparecido la astrología, así como mil hechicerías mágicas. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, pp. 63-64)

Diría entonces, a este respecto, que tenemos en nosotros un fondo antropológico mágico que no podemos erradicar y que, quizás, la única alternativa que nos queda es jugar con él. Sabemos que los amuletos, los biorritmos, los horóscopos proporcionan confianza y así se convierten en ayuda para la toma de decisiones. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 64)

La vida es un tejido mezclado o alternativo de prosa y poesía. En este sentido, podemos llamar prosa a las actividades prácticas, técnicas y materiales que son necesarias para la existencia y podemos llamar poesía a aquello que nos pone en un estado segundo: primero la poesía misma, después la música, la danza, el goce y, por supuesto, el amor. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 65)

En las sociedades arcaicas, prosa y poesía estaban estrechamente ligadas y entremezcladas. Por ejemplo, antes de partir de expedición o en el momento de las cosechas, se realizaban mitos, ritos, danzas, cantos. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 66)

Hegel decía más o menos esto –que resulta fundamental para comprender al otro-: “Si llaman criminal a alguien que ha cometido un crimen, por ese hecho eliminan todos los otros aspectos de su personalidad o de su vida que no son criminales. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 68)

En las películas de ganster, hay un mensaje filosófico que pasa desapercibido. Allí vemos, en efecto, seres que viven en el crimen, la droga, pero que, sin embargo, pueden amarse, tener amistades y tener su propio código de honor. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 68)

Cuando vamos al cine participamos de la vida más que en la vida misma: amamos a un vagabundo, a un indigente, a un Charlot Chaplin. Si embargo, a la salida de éste, les damos la espalda y encontramos que huelen mal. (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 69)

Pero la comprensión nos lleva a otra cosa: a la capacidad del perdón y de la grandeza, que son valores que debemos cultivar. Encuentro sublime que Mandela haya perdonado los crímenes innobles cometidos durante años sobre los Negros… (Morin Edgar, Amor, poesía, sabiduría, Mesa redonda Magisterio, Santa Fe de Bogotá, 1998, p. 70)


Motta Raúl, Introducción
En efecto, en este fin de siglo XX emergen en forma contundente los primeros “efectos” producidos por el impacto de las transformaciones, generadas por las resultantes de corto y largo plazo del progreso científico y tecnológico mediante el cual entramos en la revolución de la información y las comunicaciones. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 9)

Estas transformaciones conducen a un aumento de la complejidad de la sociedad y de las organizaciones, sistemas y redes, mediante las cuales articulamos y sostenemos la vida de nuestra especie, en una creciente simbiosis con el entorno. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 10)

La complejidad emergente desafía nuestros métodos tradicionales de análisis y acción, yaciendo desguarnecidos frente a las demandas que estas transformaciones producen. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 10)

Morin Edgar, Conferencia de prensa, Ministerio de Educación, enero 8 de 1998
Estos fines son de algún modo dar a los alumnos, a los adolescentes que quieren enfrentar el mundo del tercer milenio, una cultura, que les permitiría articular, religar, contextualizar, es decir, situarse dentro de un contexto y si es posible globalizar, y poner en conjunto los conocimientos que ellos han adquirido. Por otro lado, una de las bases de la psicología cognitiva nos muestra que un saber no es pertinente ni no es capaz de situarse dentro del contexto y que el conocimiento más sofisticado, si está totalmente aislado, deja de ser pertinente. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 18)

La educación se plantea un desafío m formidable e4n el alba del tercer milenio. ¿por qué? Y bien, porque por un lado, nosotros estamos en una época de saberes compartimentalizados y aislados los unos de los otros. No es solamente la especialización, es la hiperespecialización, que surgen cuando las especializaciones no llegan a comunicarse las unas con las otras. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 19)

Esto necesita una reforma del pensamiento, pero debo decir que la reforma del pensamiento está en marcha. Me fundamento sobre tres procesos históricos. El primero es, el reagrupamiento de las ciencias de la tierra, particularmente, la ecología; la prehistoria, la geografía, la historia. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, pp. 20-21)

Otra razón para ser optimista, es el retroceso de las concepciones reduccionistas que habían reinado en el siglo XIX en las ciencias. Hoy en día, cada vez más y notoriamente en las ciencias de las cuales les he hablado anteriormente, son los sistemas organizados los que devienen en el objeto principal. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 21)

A continuación, en tercer lugar, está el progreso en la toma de conciencia de las realidades complejas, después del derrumbe del dogma determinista y todo esto justamente llama a un pensamiento y a un método capaces ambos, de religar. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 21)

La reforma que yo consideraría no tiene por objeto suprimir las disciplinas, por el contrario, tiene por meta articularlas, religarlas, darles una vitalidad y una fecundidad. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 23)

Yo agrego que la historia debe ser concebida en toda su riqueza multidimensional, porque la historia, son los acontecimientos, las crisis, las bifurcaciones, y también las mentalidades, los procesos económicos, las costumbres, es decir, la vida cotidiana, las relaciones hacia la muerte, el amor y todas estas cosas. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, pp. 23-24)

La enseñanza de la historia de Europa, que debe ser percibida en su unidad y sus divisiones desde los tiempos modernos, y es también la enseñanza de la historia del mundo, porque tenemos una historia planetaria desde el siglo XVI. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 24)

Articular las disciplinas
Una disciplina puede ser definida como una acategoría que organiza el conocimiento científico: ella instituye la división y la especialización del trabajo y responde a la diversidad de los campos que abarcan las ciencias. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 28)

La organización disciplinaria se instituyó en el siglo XIX, particularmente con la formación de las universidades modernas, y luego se desarrolló en el siglo XX con el impulso de la investigación científica. ( Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p.28)

Las disciplinas están plenamente justificadas intelectualmente a condición de que ellas guarden un campo de visión que reconozca y conciba la existencia de lazos y solidaridades. Más aún, ellas están plenamente justificadas si no ocultan realidades globales. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 38)

Es igualmente necesario tener conciencia de lo que Piaget llamaba el “círculo de las ciencias”, que establecería la interdependencia “de facto” de las diversas ciencias. Por ejemplo, las ciencias humanas tratan del hombre, que no solamente es un ser psíquico y cultural, es también un ser biológico. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 39)

Existen varias maneras de federar las disciplinas: la interdisciplinariedad, la multidisciplinariedad o polidisciplinariedad (o pluridisciplinariedad) y la transdisciplinariedad.( Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, pp. 40-41)

Por ejemplo, la interdisciplinariedad puede significar simplemente que diferentes disciplinas se reúnen como las diferentes naciones se reúnen en la ONU, que no pueden hacer otra cosa que afirmar cada una sus propios derechos y sus propias soberanías con relación a las usurpaciones del vecino. Pero la interdisciplinariedad puede también querer decir intercambio y cooperación, y devenir así en algo orgánico. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 40)

La polidisciplinariedad constituye una asociación de disciplinas alrededor de un proyecto o de un objeto que les es común. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 41)

Finalmente la transdisciplinariedad se caracteriza a menudo por esquemas cognitivos atravesando las disciplinas, a veces con una virulencia tal que las deja en estado hipnótico. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 41)

Nosotros debemos “ecologizar” las disciplinas, es decir, tener en cuenta todo lo que les es contextual, incluyendo las condiciones culturales y sociales. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 42)

Por una reforma del pensamiento
Debemos afrontar ya desde el siglo XIX, pero sobre todo en el siglo XX, el desafío de la ruptura cultural entre la cultura de las humanidades y la cultura “científica”. Ellas son de naturaleza absolutamente diferentes. La cultura científica es una cultura de especialización. El inconveniente para la otra cultura, es decir, para las humanidades, es que ya no tiene más grano para moler. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 54)

A este abismo se agrega un segundo desafío, el de la complejidad, que encontraron las ciencias del siglo XIX. A fin de este siglo, se entendía en el mundo científico que las ciencias se asentaban sobre tres pilares de certeza: el primer pilar era el orden, la regularidad, la constancia y sobretodo el determinismo absoluto. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 55)

El segundo pilar era la separabilidad. Yo tomo un objeto o un cuerpo. Para conocerlo alcanza con aislarlo conceptualmente o experimentalmente del objeto estudiado de su contexto, de su medio de origen, para transformarlo en un medio artificial. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 55)

El tercer pilar era el valor de la prueba absoluta provista por la inducción y la deducción, y los tres principios aristotélicos que establecían la univocidad de la identidad y el rechazo de la contradicción. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 55)

Sin embargo, hoy estos tres pilares están en estado de desintegración, no porque el desorden haya reemplazado el orden sino porque se dieron cuenta que allí donde el orden era el rey en el mundo físico, existía en realidad un juego dialógico. Por otra parte, los trabajos de Popper han demostrado los límites del valor absoluto de la inducción. Es más, la propia deducción puede tener desvíos. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 55)

El problema de la religazón es un problema de reaprendizaje del pensamiento que implica la entrada en acción de tres principios: El primer principio es el del bucle recursivo o autoproductivo que rompe con la causalidad lineal. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 61)

El segundo principio es el de la dialógica que es un poco diferente de la dialéctica. Es necesario en algunos casos, poner juntos los principios, las ideas y las nociones que parecen oponerse las unas a las otras. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 62)

Denominé holográmico al tercer principio, en referencia al punto del holograma que contiene casi la totalidad de la información que la figura representa. No solo la parte está en el todo, sino que el todo está en la parte. (Morin Edgar, Articular saberes (textos escogidos). ¿Qué enseñar en las escuelas?, Ediciones Universidad del Salvador, Buenos Aires, 1998, p. 62)


Principios fundamentales
1. Toda tentativa de reducir al ser humano a una definición y de disolverlo en estructuras formales, cualquiera que sean, es incompatible con la visión transdiciplinaria.

2. El reconocimiento de la existencia de diferentes niveles de realidad, regidos por diferentes lógicas, es inherente a la actitud transdisciplinaria.

3. La trnsdisciplinariedad es complementaria al enfoque disciplinario; hace emerger de la confrontación de las disciplinas nuevos datos que las articulan entre sí y nos ofrece una nueva visión de la naturaleza y de la realidad.

4. La transdisciplinariedad presupone una racionalidad abierta, a través de una nueva mirada sobre la relatividad de las nociones de “definición” y “objetividad”.

5. La visión transdisciplinaria es abierta en la medida en que ella trasciende el dominio de las ciencias exactas por su diálogo y su reconciliación, con las ciencias humanas, el arte, la literatura, la poesía y la experiencia interior.

6. En relación a la interdisciplinariedad y la multidisciplinariedad, la transdisciplinariedad es multirreferencial y multidimensional. No excluye la existencia de un horizonte transhistórico.

7. La trnsdisciplinariedad no constituye una nueva religión, ni una nueva filosofía, ni una nueva metafísica, ni una ciencia de las ciencias.

8. La dignidad del ser humano es también de orden cósmico y planetario. El reconocimiento de la tierra como patria es uno de los imperativos de la transdisciplinariedad.

9. La transdisciplinaridad conduce a una actitud abierta hacia los mitos y las religiones y hacia quienes los respetan en un espíritu transdisciplinario.

10. No hay lugar cultural privilegiado desde donde se pueda juzgar a las otras culturas. El enfoque transdisciplinario es en sí mismo transcultural.

11. Una educación auténtica debe enseñar a contextualizar, concretar y globalizar. La educación transdisciplinaria reevalúa el rol de la intuición, del imaginario, de la sensibilidad y del cuerpo en la transmisión de los conocimientos.

12. La elaboración de una economía transdisciplinaria está fundada sobre el postulado de que la economía debe estar al servicio del ser humano y no a la inversa.

13. La ética transdisciplinaria rechaza toda actitud que niegue el diálogo y la discusión, cualquiera sea su origen, ideológico, cuentista, religioso, económico, político o filosófico.

14. Rigor, apertura y tolerancia son las características fundamentales de la actitud y visión transdisciplinaria. El rigor en la argumentación, que toma en cuenta todas las cuestiones, es la mejor protección respecto a las desviaciones posibles. La apertura incluye la aceptación de lo desconocido, de lo inesperado y de lo imprevisible. La tolerancia es el reconocimiento del derecho a las ideas y verdades contrarias a las nuestras.


Actualmente, la antropología no puede prescindir de una reflexión sobre: el principio de relatividad einsteiniano, el principio de indeterminación de Heisenberg, el descubrimiento de la antimateria, la cibernética, la teoría de la información, la química biológica y el concepto de realidad. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 11)

La antropocosmología desemboca en la idea de la naturaleza caótica del mundo y en la idea de la naturaleza histérica del hombre. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 13)

El orden reina en el mundo; pero al mismo tiempo, el mundo es arrastrado por el soplo de una conflagración, con explosiones de estrellas y choques de galaxias. El orden reina en la materia, en su interior, las estructuras lógicas se deshacen y dejan aparecer la contradicción, la indeterminación, la incertidumbre. El orden reina en la vida, sistema cibernético perfecto; pero el sistema no obedece más que a un principio de regulación, animado por un frenesí proliferante, parasitario, en el que los seres vivientes se devoran entre sí, viven unos de otros. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 13)

La revolución científica no entraña, sin embargo, ningún progreso humano, aunque todo avance científico sea progreso. Puede consolidar los poderes con mayor facilidad que favorecer las emancipaciones. Logra dominar el mundo, pero al mismo tiempo corre el riesgo de aniquilarlo y aniquilarse a si misma. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 15)

Popper ha mostrado que la objetividad de la ciencia, así como el rigor de las teorías científicas, “no es una cuestión individual propia de los hombres de ciencia, sino una cuestión social que es resultado de su crítica mutua. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 25)

Así pues, nos dice Popper, un científico de las ciencias duras no es más riguroso que un científico de las ciencias blandas: lo que es riguroso en las ciencias duras y no riguroso en las ciencias blandas es el juego de la verdad y el error. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 25)
La ciencia-problema
Correlativamente, es evidente que el conocimiento científico ha determinado progresos técnicos inauditos, entre ellos la domesticación de la energía nuclear y los inicios de la ingeniería genética. Sin embargo, esta ciencia elucidante, enriquecedora, conquistadora, triunfante, nos plantea problemas cada vez más graves referentes al conocimiento que produce, a la acción que determina, a la sociedad que transforma. Esta ciencia liberadora aporta al mismo tiempo terroríficas posibilidades de sojuzgamiento. Este conocimiento tan vivo es el que ha producido la amenaza de aniquilamiento de la humanidad. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 32)

El desarrollo científico comporta cierto número de rasgos “negativos” que son bien conocidos, pero que a menudo aparecen como inconvenientes menores. Primero, aporta las ventajas de la división del trabajo, pero también los inconvenientes de la fragmentación del saber. Ha hecho disyunción entre ciencias de la naturaleza y las ciencias del hombre. Nos acercamos a la temible revolución en que el saber deja de ser pensado, meditado, reflexionado, discutido por los seres humanos, acumulado en los bancos de datos y manipulado por el Estado. El progreso científico presenta potencialidades sojuzgadoras o mortales, como el caso de la bomba atómica, la manipulación genética, manipulación cerebral, etc. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, pp. 33-34)
La verdad de la ciencia
Los trabajos de Popper, Kuhn, Lakatos, Feyerabend, entre otros, tiene como rasgo común mostrar que las teorías científicas, como los icebergs, tienen una enorme parte sumergida que no es científica, pero que es indispensable para el desarrollo de la ciencia. Lo propio de la cientificidad no es reflejar lo real, sino traducirlo en teorías cambiantes y refutables. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 38)

La evolución del conocimiento científico no es sólo de aumento y extensión del saber. También es de transformaciones, de rupturas, de paso de unas teorías a otras. Las teorías científicas son mortales, y son mortales porque son científicas. La visión que Popper da de la evolución de la ciencia es la de una selección natural en la que las teorías resisten un tiempo, no porque sean verdaderas, sino porque son las mejor adaptadas al estado contemporáneo de los conocimientos. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 39)

Kuhn aporta otra idea no menos importante, y es la de que, en la evolución científica, se producen transformaciones revolucionarias en donde un paradigma, principio superior que controla las visiones del mundo, se hunde para dejar lugar a un paradigma nuevo. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 39)

La diferencia entre una teoría científica y una no científica, según Popper, se basa en la idea capital de que la ciencia es biodegradable, mientras las doctrinas, los dogmas, mantienen sus verdades inalterables. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 39)

A partir de ahí, el conocimiento progresa en el plano empírico por aumento de las “verdades”, y en el plano teórico por eliminación de los errores. El juego de la ciencia no es el juego de la posesión y ampliación de la verdad; es el juego donde el combate por la verdad se confunde con la lucha contra el error. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 40)

Pedro este combate tiene y mantiene sus reglas del juego: el respeto a los datos, por una parte; la obediencia a criterios de coherencia, por la otra. Lo que conforma la superioridad de la ciencia sobre cualquier otra forma de conocimiento es la obediencia a esta regla del juego por parte de los debatientes-combatientes, que la aceptan sin equívoco. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 41)

Según Kart Popper, una teoría científica es científica, no porque haya probado su verdad, sino porque ofrece a los observadores o experimentadores la posibilidad de poder probar su falsedad. Dicho de otro modo, el conocimiento científico progresa por eliminación de errores, pero no por aumento de verdades. Esta visión se acerca a una selección natural de las teorías: las teorías que permanecen son aquellas que resisten a los asaltos, pruebas y contrapruebas. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 57)

La idea de progreso en la ciencia
Hacer progresar la idea de progreso: el progreso es una noción que al parecer se cae de suyo; es acumulativo por naturaleza, lineal, se traduce de manera a la vez cuantitativa (aumento) y cualitativa (mejora). Durante decenios se ha vivido con la evidencia de que el crecimiento económico, por ejemplo, aporta desarrollo social y humano, aumenta la calidad de vida, y que todo esto constituye el progreso. Pero comenzamos a darnos cuenta de que puede haber disociación entre cantidad de bienes, de productos, por ejemplo, y calidad de vida; vemos también que a partir de cierto umbral, el crecimiento puede producir más perjuicios que bienestar. Por tanto, este concepto de progreso no está tan claro. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 66)

En segundo lugar, estamos habituados a asociar a la idea de progreso la idea de racionalidad, la idea de orden y la idea de organización: para nosotros, lo que debe progresar es el orden y no el desorden, es la organización y no la desorganización. Dicho de otro modo: si el Universo se descompone, si la vida se muere y si la humanidad se hunde en el caos, es evidente que la idea de progreso debe dejar lugar a la idea de regresión. Sin embargo, en el universo físico vemos un doble juego; su progreso en la organización y en el orden va asociado al mismo tiempo, de manera inquietante, a un proceso ininterrumpido de degradación y de dispersión. Sabemos también que la vida, conoce la muerte. La historia de la vida es una hecatombe de especies. Por otra parte, el progreso unilateral de especialización, puede reflejar insuficiencias que sabemos que son mortales. Así por ejemplo, las especies animales que han logrado adaptarse de manera maravillosa a un medio dado, cuando se ha transformado ese medio son incapaces de sobrevivir, y han desaparecido. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, pp. 66-67)

Hay que decir además que, en el universo físico, biológico, sociológico y antropológico existe una problemática compleja del progreso. Decir complejidad significa que la idea, aquí de Progreso, comporta incertidumbre, comporta negación y su degradación potencial, y comporta al mismo tiempo la lucha contra la degradación. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 68)
Conocer el conocimiento
Conocer comporta “información”, es decir, posibilidad de responder a las incertidumbres. Pero el conocimiento no se reduce a la información; el conocimiento necesita estructuras teóricas para poder dar sentido a la información; y nos damos cuenta entonces de que, si tenemos demasiada información y no las estructuras mentales suficientes, el exceso de información nos sumerge en una “nube de desconocimiento”, cosa que nos ocurre con frecuencia cuando leemos la prensa o escuchamos la radio. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, pp. 68-69)

El “honesto hombre” del siglo XX, se ve enfrentado a una cantidad de información increíble que no puede conocer, ni siquiera controlar; sus posibilidades de articulación son fragmentarias o esotéricas, es decir, que dependen de competencias especializadas; existe una posibilidad de información muy débil, porque ya no hay tiempo libre ni deseo de reflexionar. Vemos pues, que se plantea un problema: demasiada información oscurece el conocimiento. Pero existe otro problema: demasiada teoría también lo oscurece. La teoría se cierra a todo lo previsto de antemano. Además, existe otro problema: los conocimientos y el Conocimiento no se identifican. El progreso de los conocimientos especializados que no se pueden comunicar entre sí lleva consigo una regresión del conocimiento general. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 69)

Si ciega el resto de las dimensiones de la realidad, un conocimiento unidimensional puede, por lo mismo, aportar ceguera. Por ejemplo, una visión de la Sociedad que no viera en la Sociedad más que los fenómenos económicos, sería una visión unidimensional que olvidaría los demás problemas sociales, los problemas políticos, los problemas sociales, los problemas psicológicos y los problemas individuales. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 70)

El conocimiento científico, desde el siglo XVII hasta el siglo XX, ha adquirido muchas certidumbres, pero al mismo tiempo hemos perdido algunas certidumbres antiguas, algunas psedo certidumbres, y hemos ganado una incertidumbre fundamental: la ignorancia de muchos problemas relacionados con el universo, con la vida, con nosotros mismos. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 71)

La experimentación puede conducir a una regresión del conocimiento en la medida en que crea conocer un objeto abstrayéndolo de su entorno. Cada vez más, descubrimos que en lo que a los seres vivientes superiores concierne, la observación es superior a la experimentación. Se ha experimentado con monos y chimpancés en laboratorio, se le han aplicado test encerrados en sus jaulas, pero estos test eran incapaces de revelar las aptitudes y cualidades que se manifiestan en la vida social, afectiva, práctica, de los chimpancés en libertad. Se ha realizado un progreso desde que se abandonó la experimentación para estudiar a los chimpancés en su sociedad y en su entorno natural. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 73)

Orden, desorden, complejidad
A primera vista el cielo estrellado nos asombra por su desorden. Pero, en un segundo momento, aparece un orden cósmico imperturbable (el mismo cielo estrellado). Pero se produce un tercer momento, aparece un nuevo desorden en este orden; vemos un universo en expansión, en dispersión, las estrellas nacen, explotan y mueren en él. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 97)

En lo que concierne a la vida, se da también el problema de tres momentos: a primera vista, las especies eran fijas, reproduciéndose impecablemente, de forma repetitiva a lo largo de los siglos, de los milenios, en un orden inmutable. Después, en un segundo momento resulta que hay evolución y revolución. Y después vemos que hay enormes despilfarros, destrucciones, hecatombes. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, pp. 97-98)

En lo que concierne a la historia humana, inversamente, el primer momento fue el desorden: sucesión de guerras, atentados, asesinatos, complots, batallas. Se descubre un segundo momento, de orden, a partir del siglo XIX, cuando se descubren determinismos infraestructurales, cuando se buscan las leyes de la historia. Después, asistimos a un periodo de desorden, donde se miran discontinuidades, rupturas, desviaciones, etc. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 98)

Hoy afrontamos un doble problema por doquier: el de la necesaria y difícil mezcla, confrontación, del orden y del desorden. La necesidad de pensar conjuntamente, en su complementariedad, en su concurrencia y en su antagonismo, las nociones de orden y de desorden. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 99)

El retorno del evento
El evento ha sido expulsado en la medida en que se le ha identificado con la singularidad, la contingencia, el accidente, la irreductibilidad, lo vivido. No sólo ha sido expulsado de las ciencias físico-químicas, sino también de la sociología, que tiende a ordenarse alrededor de leyes, modelos, estructuras, sistemas. Tiende incluso a ser expulsado de la historia que, cada vez más, es el estudio de procesos que obedecen a lógicas sistemáticas o estructurales y, cada vez menos, una cascada de secuencias evenciales. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 135)

De todos modos, todo lo biológico está evencializado: La aparición de un elemento o rasgo nuevo tiene siempre un carácter improbable, porque está determinada por una mutación genética. La selección natural depende de las condiciones eventualmente dinámicas y algunas aleatorias, como el clima, del que un débil cambio modifica fauna y flora. El medio no es un marco estable, sino un lugar de surgimiento de eventos. La evolución depende de eventos accidentales exteriores-interiores y constituye en cada etapa un fenómeno improbable. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 141)

La vida aparece en sus caracteres a la vez organizacionales y evenenciales. Es decir, que la organización biótica no es solamente un sistema metálico que necesita del intercambio con el exterior para mantener el equilibrio, sino también un sistema evennencializado o apto para afrontar el evento (accidente, alea, azar). (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 142)
Sistema, paradigma o/y teoría
El paradigma nuevo que la idea de sistema aporta ya fue expresado por Pascal: “tengo por imposible conocer las partes sin el todo, tanto como conocer el todo sin conocer particularmente las partes”. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 198)

El todo es efectivamente una macro-unidad, pero las partes no se funden o se confunden con él; tienen una doble identidad, una identidad propia que permanece en ellas (y que por lo tanto no es reductible al todo) y una identidad común, la de la ciudadanía sistémica. Es más, los sistemas atómicos, biológicos, sociales, nos indican que un sistema no es solamente una constitución de unidad a partir de la diversidad, sino también una constitución de diversidad (interna) a partir de la unidad. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, pp. 199-200)

El todo es más que la suma de las partes, puesto que a su nivel no sólo surge una macro-unidad, sino también emergencias que son cualidades/propiedades nuevas. Pero el todo es menos que la suma de las partes, puesto que éstas, bajo los constreñimientos resultantes de la organización del todo, pierden o ven cómo se inhiben algunas de sus cualidades o propiedades. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, pp. 200-201)

La problemática del sistema no se resuelve en la relación todo-partes, también intervienen dos términos capitales: interacción y organización. La mayor parte de los sistemas no se constituyen de “partes” o de “constituyentes”, sino de acciones entre unidades complejas, constituidas a su vez por interacciones. El conjunto de estas interacciones constituyen la organización del sistema. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 204)

En la complejización hay diversas vías, tanto para los organismos como para las sociedades. La vía “céntrica”, en la que el organismo desarrolla un sistema central de mandato/control, como el sistema nervioso central de los vertebrados y sobre todo los mamíferos (desarrollo del cerebro). En la sociedad, el Estado. Existe también la vía “acéntrica”, en la que la autoorganización del organismo se efectúa a través de las conexiones de un circuito policéntrico, como por ejemplo, las hormigas, con una reina que sólo cumple funciones reproductivas. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 249)

Razón, racionalismo, racionalidad, racionalización
Thomas Kuhn mostró en su libro La estructura de las revoluciones científicas que la ciencia no sólo evoluciona de manera “progresiva”, de manera “selectiva”, sino también de forma “revolucionaria”. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 281)

De la historia evenencial del siglo pasado (XIX) se paso a una historia cada vez más “sociologizada”, con sus determinismos, cuyo papel aprecia cada vez mejor en los procesos de evolución histórica. Pero la visión histórica está mutilada, y por tanto es errónea, sino toma más que los determinismos materiales y excluye el sujeto viviente, su cómputo y su cogito, lo objetivo y lo subjetivo. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 283)

La simplificación es la barbarie del pensamiento. La complejidad es la civilización de las ideas. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 291)

Llamo razón a un método de conocimiento fundado en el cálculo y en la lógica (en su origen, ratio quiere decir cálculo), empleado para resolver problemas planteados al espíritu, en función de los datos que caracterizan una situación o un fenómeno. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 293)

La racionalidad es el establecimiento de una adecuación entre una coherencia lógica y una realidad empírica. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 293)

El racionalismo es una visión del mundo que afirma el acuerdo perfecto entre lo racional (coherencia) y la realidad del universo; excluye, pues, de lo real lo irracional y lo irracional; pero es también una ética que afirma las acciones humanas y las sociedades humanas pueden y deben ser racionales en su principio, su conducta, su finalidad. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 293)

La racionalización es la construcción de una visión coherente, totalizante, del universo a partir de datos parciales, de una visión parcial, o de un principio único. Así, la visión de un único aspecto de las cosas (rendimiento, eficacia), la explicación en función de un factor único (lo económico o lo político), la creencia de que los males de la humanidad se deben a una sola causa y a un solo tipo de agentes, constituyen otras tantas racionalizaciones. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, pp. 293-294)

El desarrollo de la ciencia occidental en los siglos XVI y XVII constituye una búsqueda de racionalidad (por oposición a las explicaciones mitológicas y a las revelaciones religiosas); pero también aparece como una ruptura de la racionalización aristotélica-escolástica, por la afirmación de la primacía de la experiencia sobre la coherencia. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 294)

La razón se convierte en el gran mito unificador del saber, de la ética y de la política. Hay que vivir según la razón, es decir, repudiar las llamadas de la pasión, de la fe; y como en el concepto de razón está el principio de economía, la vida según la razón es conforme a los principios utilitarios de la economía burguesa. Semejante razón es, entonces, profundamente liberal: puesto que se supone que el hombre es naturalmente razonable. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 295)

El racionalismo ilustrado era humanista, es decir, que asociaba sincréticamente el respeto y el culto al hombre, ser libre y razonable, sujeto del universo integralmente racional. Por ello, este racionalismo humanista se presentó como una ideología de emancipación y de progreso. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 297)

Así pues, la nueva crisis de la razón es una crisis del interior, nacida de la revuelta de la racionalidad contra la racionalización. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 302)

Sólo una razón abierta puede y debe reconocer lo irracional (azares, desórdenes, aporías, brechas lógicas) y trabajar con lo irracional; la razón abierta no es represión, sino diálogo con lo irracional. La razón abierta puede y debe reconocer también lo a-racional, tal y como lo plantea Pierre Auger. El ser y la existencia no es ni absurdos ni racionales; son. Puede y debe reconocer igualñmente lo supra-racional (Bachelard). Sin duda toda creación y toda invención comportan algo de supra- racional, lo mismo que el amor. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 305)

Racionalidad y racionalización proceden del mismo movimiento original: la necesidad de encontrar cohesión en el universo. Pero la racionalización consiste en querer encerrar el universo en una coherencia lógica pobre o artificial, en cualquier caso insuficiente. Así, la razón se vuelve desrazonable cuando exagera. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 308)

La antigua y la nueva transdiciplinariedad
Sabemos cada vez más que las disciplinas se cierran y no se comunican unas con otras. Los fenómenos son cada vez más fragmentados, sin que se llegue a concebir su unidad. Y esta es la razón de que se diga, cada vez más: “Hagamos lo interdisciplinar”. Pero la interdisciplinariedad no llega a controlar las disciplinas como la ONU no controla las naciones. Hay que ir más lejos, pues, y aquí aparece el término de “transdiciplinariedad”. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 311)

El desarrollo de la ciencia occidental desde el siglo XVII ha sido no sólo un desarrollo disciplinar, sino también un desarrollo transdiciplinar. Hay que decir, no sólo las ciencias, sino también “la” ciencia, porque hay una unidad de método, un determinismo número de postulados implícitos en todas las disciplinas, como el postulado de la objetividad. La ciencia nunca hubiera sido ciencia si no hubiera sido transdisciplinar. Además, la historia de la ciencia está atravesada por grandes unificaciones transdiciplinares: Newton, Einstein, empirismo, positivismo, pragmatismo, marxismo, freudismo. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, pp. 311-312)

Para proponer una nueva transdisciplinariedad, necesitamos, pues, un paradigma que ciertamente permita distinguir, separar, oponer y, por tanto, poner en relativa disyunción estos dominios científicos, pero que pueda hacer que se comuniquen sin operar la reducción. Necesitamos un paradigma de complejidad que oponga y asocie a la vez, que conciba los niveles de emergencia de la realidad sin reducirlos a las unidades elementales y a las leyes generales. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, pp. 314-315))

Para hacer comunicar los tres grandes dominios: física, biología, antroposociología, sugiero hacer que se comuniquen en circuito. Primer movimiento: es preciso enraizar la esfera antroposocial en la esfera biológica. Igualmente, es preciso enraizar la esfera viviente en la Phycis. Además, hay que hacer el movimiento en sentido inverso: la ciencia física no es un puro reflejo de mundo físico, sino una producción cultural, intelectual, zoológica, cuyos desarrollos dependen de la sociedad y de las técnicas de la observación/experimentación producidas por esta sociedad. Por lo tanto, debemos ir de lo físico a lo social y también a lo antropológico, pues todo conocimiento, pues todo conocimiento depende de las condiciones, posibilidades y límites de nuestro entendimiento. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 315)

Es preciso, entonces, enraizar el conocimiento físico, e igualmente el biológico, en una cultura, una sociedad, una historia, una humanidad. A partir de ahí se crea la posibilidad de comunicación entre ciencias, y la ciencia transdiciplinar es la ciencia que podrá desarrollarse a partir de estas comunicaciones, dado que lo antroposocial remite a lo biológico, que a su vez remite a lo físico, que a su vez remite a lo antroposocial. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 316)
La lógica de lo viviente: una lógica generativa
La complejidad plantea una cuestión de principio de carácter lógico, decía von Neumann. Parece que nuestra lógica nos permite, al menos de manera tosca, incierta y ambigua, aprehender los principios de la complejidad. Nuestra lógica se funda en el silogismo, la deducción, la inducción; es tautológica, o al menos homeostática, es decir, que siempre descansa en la confirmación (deducción) o la generalización (inducción) de sus premisas. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 325)

La lógica organizacional progresa a través del vagabundeo y del error, da saltos a partir de los cuales aparecen desarrollos nuevos, incluso estructuras organizacionales nuevas. La lógica de la complejidad se encuentra incómoda en los marcos y principios rígidos de nuestra lógica. En sus momentos esenciales, escapa a la lógica binaria del “todo o nada”. Ahora bien, efectivamente, allí donde la lógica escapa al todo o al nada, al si/no, es donde entramos en la incertidumbre y la ambigüedad. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 326)

Von Neumann, en su lógica probabilística, decía que para que el automaton no dependa de un fallo, no se pueden establecer los axiomas de una manera rigurosa. No la forma: si A y B ocurren, se debe seguir D, sino: A y B ocurren, se debe seguir D con cierta probabilidad especificada; D con otra probabilidad especificada, y así sucesivamente. Esta lógica permitiría integrar los fenómenos en que las mismas causas, pueden provocar, en sistemas semejantes, efectos diferentes. Al mismo tiempo, esta lógica permitiría tratar el ruido y el error. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 327)

Podemos concebir la lógica de la complejidad como una lógica que, para algunas de sus operaciones, trabaja sobre lo vago de forma a su vez imprecisa (Zadeh). La integración de lo “vago” (impreciso), aparece como un feliz y necesario complemento a la lógica probabilística de Neumann. La lógica dialéctica aparece como dia-lógica, en el sentido en que sería fruto de la simbiosis de dos lógicas: una digital, y la otra no solamente “analógica”, en la medida en que todavía sigue siendo oscura y misteriosa para nosotros, que hemos concentrado los esfuerzos en la ciencia de lo digital, y que nos fundamos en la lógica aristotélica. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, pp. 330-331)

La nueva lógica debe superar la lógica dialéctica de Hegel, porque esta lógica es monista, es decir, no deja cabida a lo aleatorio, al azar, porque no ve la “superación” como fenómeno desviante y marginal, porque tiende a mirar la “contradicción” como un momento transitorio hacia la superación, hacia el tercer término, que es la síntesis, luego no ve, como dice Lupasco, hay contradicciones insuperables. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 333)

Necesitamos una lógica generativa (mutacional y creacional, arborescente), tal y como la entiende Gottard Gunther). Generativa por su mismo carácter simbiótico. Precisamos una nueva lógica generativa que no sólo integre todos estos rasgos, sino que los supere teniendo en cuenta el alea, el desorden, el ruido. Esta lógica no debería ser una lógica bivalente, debería ser una lógica n-valente. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, p. 335)

En fin, la lógica de la complejidad debe ser a la vez probabilitaria, dialógica, dialéctica, generativa. Debe ser una lógica arborescente, pero más una lógica sinfónica, con coro y órgano. (Morin Edgar, Ciencia con consciencia, Átropos Editorial del Hombre, Barcelona, 1984, pp. 336-337)


…la especie humana es la única para la que la muerte está presente durante toda su vida, la única que acompaña a la muerte de un ritual funerario, la única que cree en la supervivencia o en la resurrección de los muertos. (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 9).

La muerte introduce entre el hombre y el animal una ruptura más sorprendente aún que el utensilio, el cerebro o el lenguaje. (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 9).

En las fronteras de la no man´s land, donde se efectuó el paso del estado de “naturaleza” al estado de hombre, con el pasaporte de humanidad en regla, científico, racional, evidente, está el últil homo faber. (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 21).

Pero existe otro pasaporte sentimental, que no es objeto de ninguna metodología, de ninguna clasificación, de ninguna explicación, un pasaporte sin visado, pero que contiene una revelación conmovedora: la sepultura, es decir la inquietud…por la muerte. (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 21).

El hombre de Neanderthal no solo enterraba a sus muertos, sino que, en ocasiones, los reunía en un mismo lugar (gruta de los niños cerca de Menton). (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 21).

La muerte es, pues, a primera vista, una especie de vida que prolonga, de una u otra forma, la vida individual. Según esta perspectiva, la muerte no es una “idea”, sino antes bien una “imagen” como diría Bachelard, una metáfora de la vida. (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 24).

Una institución no menos universal que lo funerales es el duelo. “Descubrimos entonces que lo que las preside es el horror por la descomposición del cadáver. De este horror han surgido todas las prácticas a las que ha recurrido el hombre, ya desde la prehistoria…( Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 26).

La angustia de la muerte provoca ya reacciones mágicas, tabús…Más tarde vendrán los presagios en los que la angustia de la muerte tratará de sondear el porvenir…Y en el colmo de esta angustia aparecen, en nuestras sociedades, el catecismo y la promesa divina…(Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 29).

El dolor, el terror y la obsesión por la muerte, tienen un denominador común: la pérdida de la individualidad. El dolor provocado por la muerte no existe más que cuando la individualidad del muerto estaba presente y reconocida…También el terror a la putrefacción no es otra cosa que el terror a la pérdida de la individualidad… (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 30).

La conciencia humana de la muerte no sólo supone conciencia de lo que era inconsciente en el en el animal, sino también una ruptura en la relación individuo-especie, una promoción de la individualidad con respecto a la especie, y una decadencia de la especie respecto a la individualidad. (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 57).

Queda fuera de toda duda que el animal, aún ignorante de la muerte, “conoce” una muerte que podría identificarse a la muerte-agresión, muerte-peligro, muerte-enemigo”. (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 57).

La conciencia de la muerte no es algo innato sino el producto de una conciencia que aprehende la realidad. No es por medio de la “experiencia”, como decía Voltaire, como el hombre llega a saber que ha de morir. La muerte humana es una adquisición del individuo. (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 62).

El canibalismo.

El canibalismo es algo originariamente humano. Practicado desde la prehistoria, se da aún en numerosos pueblos arcaicos, ya sea en forma de endo-canibalismo (canibalismo funerario) o de exo-canibalismo (deboración de los enemigos). Dejando aparte el canibalismo por hambre, los dos tipos anteriores, poseen un significado mágico: apropiarse de las virtudes del muerto. (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 67).

El crimen, que tan violentamente contradice en apariencia al “horror a la muerte”, es una cosntante humana tan universal como el horror mismo. Humana porque el hombre es el único animal capaz de dar muerte a sus semejantes sin una obligación vital. (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 68)

El horror a la muerte, riesgo de muerte, son dos polos de nuestra antropología de la muerte. Y subyacente a estos dos polos, está la ceguera animal, el olvido de la muerte. (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 78).

Todo esto explica que el hombre, el único ser que tiene horror a la muerte, sea al mismo tiempo el único ser que da muerte a sus semejantes, el único ser que busca la muerte. (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 78).

La religión, cada vez más especializada en la canalización del traumatismo de la muerte y en el sostén del mito de la inmortalidad, da expresión a este traumatismo dándole una forma y una “salud”…Es secretora del optimismo que, a través de los ritos de inmortalidad, permite al individuo sobreponerse a sus angustias. (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 83).

Concepciones sobre la muerte

1. La muerte-renacimiento. En las concepciones arcaicas, cuyas experiencias elementales del mundo se identifican con la metamorfosis, desapariciones y reapariciones, transmutaciones…, toda muerte anuncia un renacimiento, todo nacimiento procede de una muerte, todo cambio es análogo a muerte-renacimiento, y el ciclo de la vida humana se inscribe en los ciclos naturales de la muerte-renacimiento. (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 115).

En las sociedades arcaicas, no es nada raro que el muerto renazca en el “recién nacido autóctono”…En el folclor cristiano los niños renacen convertido en ángeles…en las sociedades totémicas, se reencarnan en animales o plantas. (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 117-118).

El sacrificio es la explotación mágica sistemática y universal de la fuerza fecundadora de la muerte. Presente en todas las civilizaciones, y desde el paleolítico inferior, el enorme consumo inmolador puede compararse con el enorme consumo funerario. Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 122)

Toda muerte provoca un nacimiento, e inversamente todo nacimiento es causa de una muerte…Esta es la razón por la que el efecto se hace en los dos sentidos. Muerte-nacimiento y nacimiento-muerte. En este sentido, los ritos de iniciación, cualesquiera que sean, no ofrecen ninguna duda. (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 124-125)

2. La muerte maternal. El renacimiento del muerto se efectúa a través de una maternidad nueva. Maternidad de la madre-mujer, propiamente dicha, cuando el antepasado-embrión penetra en su vientre. Pero también maternidad de la “madre-tierra”, de la madre-mar, de la madre-naturaleza que recibe en su seno al muerto-niño. (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 126)

Diferentes formas de tratar el cadáver

Las prácticas embalsamatorias no son universales. La incineración…se ha practicado desde tiempos prehistóricos. (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 147).

La práctica incineradora se extiende por las antiguas civilizaciones fino-escandinavas y babilónicas, asia del sudeste, India y parte de Insulindia. El embalsamamiento comprende el antiguo Egipto, el Mediterráneo clásico, los países semitas, China, Europa y América contemporáneas. (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 148).

Kleinpaul cree entender que la cremación juega el mismo papel que la descomposición natural. La misma obsesión por la descomposición es la que, en sentido contrario, ha determinado el embalsamamiento y la momificación…Ambas inalterables, la ceniza india y la momia egipcia son dos victorias sobre la putrefacción. (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 148)

La morada de los muertos

En el estrato más antiguo de las creencias, los muertos (dobles) habitan el espacio próximo, el mismo espacio del grupo al que pertenecen. Es ele espacio del clan, para el clan, es el espacio del gens, para la familia patriarcal…Cuanto más primitiva es la civilización…más cercanos están los muertos. (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 152)

“De todas formas, el muerto necesita una casa y la casa necesita un muerto.” (A veces esa cas es la misma de los vivos. Otras veces, los vivos construyen una casa para los muertos. En las sociedades más evolucionadas, como la cristiana, existen casas colectivas para los muertos: el infierno o el cielo.). (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, pp. 152-153)

De todas las moradas de los muertos, son los infiernos, morada subterránea, o más bien reverso de la tierra considerado como una superficie llana, las más extendidas. La coincidencia entre la desaparición de las sombras y la puesta del sol…las asociaciones análogas tierra-regazo materno, son lo suficientemente evidentes como para que no insistamos aquí en el carácter de este mito. (Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 156).

Posteriormente aparece por fin la idea del reino de los cielos. Existe en efecto, residencias aéreas o solares en algunas concepciones arcaicas de la muerte…Por el contrario, los grandes reinos de los cielos, paraísos que se oponen y superponen a los horribles infiernos (cristianismo), o pura y simplemente los niegan (Egipto), son producto de una evolución social e ideológica en las que las nociones de divinidad y de “doble” se ha espiritualizado…(Edgar Morín, El Hombre y la Muerte, Editorial Kairós, Barcelona, 1994, p. 157).


I. El orden, el desorden y la organización
La ruptura con la simplificación me hace rechazar en su principio mismo toda teoría unitaria, toda síntesis totalizante, todo sistema racionalizador/ ordenador. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 36).

...la idea de un método que debe permitir un caminar de pensamiento y de acción que pueda remembrar lo que estaba mutilado, articular lo que estaba disjunto, pensar lo que estaba oculto.” (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 37)

Desde la época antigua hasta el siglo XIX, el orden era la palabra- maestra de la ciencia que reinaba desde el átomo hasta la vía láctea. En el siglo XIX una pequeña arruga se crea en el corazón mismo del orden físico: el primer principio de termodinámica que reconoce en la energía una entidad indestructible. (“Nada se crea, nada se destruye, todo se transforma”). Este principio ofrece al físico una garantía de autosuficiencia y eternidad para todos sus movimientos y trabajos. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 51)

El segundo principio de la termodinámica introduce la tarea de la degradación de la energía, al comprobarse que en la transformación de la energía cinética en luminosa no puede reconvertirse enteramente y libera energía calórica. A esta incapacidad para transformarse completamente Clausius la denomina Principio de Entropía. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 51)

En 1900, Boltzmann y Gibb descubren la noción discontinua del quantum de energía y con ello que la partícula se desune, se disocia, se indetermina. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 55)

Es preciso que cambiemos de mundo. El universo heredado de Kepler, Galileo, Copérnico, Newton Laplace era un universo frío, helado, de esferas celestes, de movimientos perpetuos, de orden impecable, de medida, de equilibrio. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 81)

El universo no es un sistema “cerrado”, ni un archipiélago de sistemas, sino abierto y provisto de una organización sistemática de conjunto, el cual lleva en si desintegración y dispersión. (Primer principio cosmológico). (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 89)

Ninguna cosa organizada puede escapar a la degradación, la desorganización, la dispersión. Ningún ser vivo puede escapar a la muerte. (segundo principio de una organización sin principio). (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 93)

Todo devenir está marcado por el desorden: rupturas, cismas, desviaciones son condiciones de las creaciones, nacimientos y morfogénesis. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 95).

El orden físico ignoró la irreversibilidad del tiempo, hasta el segundo principio de la termodinámica. El tiempo es uno y múltiple. Es a la vez continuo y discontinuo, es agitado por rupturas, sobresaltos que rompen su hilo y eventualmente recrean n otra parte otros hilos. Este tiempo es, en el mismo movimiento, el tiempo de las derivas y dispersiones, el tiempo de la morfogénesis y de los desarrollos. Ambas formas de concebir el tiempo surgieron a mediados del siglo XIX, el primero (tiempo lineal progresivo) y el otro, tiempo degradado, discontinuo, múltiple, diverso. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 107)

II. La organización. Del objeto al sistema
Sistema: una interrelación de elementos que constituyen una entidad y una unidad global. Tal definición comporta dos caracteres esenciales; el primero e s la interrelación de los elementos, el segundo, la unidad global de los elementos interrelacionados. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 123)

El sistema se presenta en principio como unitax multiplex, es decir, paradoja: considerado bajo el ángulo del Todo, es uno y homogéneo; considerado bajo el ángulo de los constituyentes, es diverso y heterogéneo. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 128)

La primera y fundamental complejidad del sistema es asociar en sí la idea de unidad, por una parte y de diversidad o multiplicidad por la otra, que en principio se repelen, se excluyen. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 128)

La idea de la unidad compleja va a tomar densidad si presentimos que no podemos reducir ni el todo a las partes, ni las partes al todo, ni lo uno a lo múltiple, ni lo múltiple a lo uno, sino que es preciso que intentemos concebir juntas, de forma a la vez complementaria y antagonista, las nociones de todo y de partes, de uno y de diverso. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 128)

Ahora bien, si queremos una teoría del sistema, debemos afrontar el problema de la unidad compleja, comenzando por las relaciones entre el todo y las partes. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 129)

El todo es más que la suma de las partes. El sistema posee algo más que sus componentes considerados de forma aislada o yuxtapuesta: su organización, la unidad global misma, las cualidades y propiedades nuevas que emergen de la organización global. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 129)

El todo es menos que la suma de las partes. Esto significa que las cualidades de las propiedades, unidas a las partes consideradas aisladamente, desaparecen en el seno del sistema. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 136)

Toda organización comporta grados de subordinación diversos a nivel de los constituyentes. Los progresos de la complejidad organizacional se fundan en las “libertades” de los individuos que constituyen el sistema. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 136)

El todo impone constreñimientos a los individuos. Por ejemplo, la sociedad impone coerciones y represiones a todas las actividades de los individuos, desde las sexuales hasta las intelectuales. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 138)

Uno de los rasgos fundamentales de la organización es la aptitud para transformar la diversidad en unidad, sin anular la diversidad. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 140)

Toda interrelación organizacional supone la existencia y el juego de atracciones, de afinidades, de posibilidades, de uniones o de comunicación entre elementos o individuos. Pero el mantenimiento de las diferencias supone igualmente la existencia de fuerzas de exclusión, de repulsión, de disociación, sin las cuales todo se confundiría y ningún sistema sería concebiblp.. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, pp.142-143)

Así, si las partes deben ser concebidas en función del todo, deben ser concebidas también aisladamente: una parte tiene su propia irreductibilidad en relación con el sistema. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p.150)

Los seres-máquina
Todas las máquinas (físicas, biológicas, sociales) que hemos visto, a excepción de las máquinas artificiales, están dotadas de virtudes generativas y regenerativas internas; son productoras de sí, organizadoras de sí, su poiesis se identifica, en primer lugar, con la producción permanente de su propio ser. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 211)

Yahvé (el dios- legislador), no es un dios solar, es un dios cibernético. Yahvé inscribe la ley, s decir, instituye un dispositivo informacional para mandar controlar la máquina antroposocial. Se convierte en un Dios- Programa. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 261)

La cibernética aparece a mediados de este siglo a la vez para designar un nuevo tipo de máquinas artificiales y formular la teoría correspondiente a la organización, la naturaleza comunicacional, propia de estas máquinas. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 270)

La primera originalidad de la cibernética ha sido el concebir la comunicación en términos organizacionales. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 270)

La segunda originalidad es unir la comunicación y mandato informacional. En esta perspectiva, la información comunicada se convierte en programa: constituye “instrucciones”, u “órdenes” que ponen en funcionamiento, inhiben, coordinan operaciones.(271) En este sentido se aproximan a los eres vivos. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 271)

La teoría cibernética oculta el problema del poder escondido bajo el mandato: el poder del aparato que transforma la información en coerción (programa) y el poder que maquina a la máquina, ordena al ordenador, programa al programa, manda al mandato. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, pp. 272-273).

La emergencia de la causalidad compleja
La causalidad lineal. ...en todas partes, siempre, en las mismas condiciones, las mismas causas producen los mismos efectos... (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 293)

Los efectos o resultados de los procesos se explican por la combinación de causas externas (exocausalidad) y causas internas (endocausalidad). (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 295).

En el gran bucle retroactivo todo proceso aparece a la vez como fin de un proceso antecedente y medio de un proceso subsiguiente. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. 302).

Todo es a la vez fin y medio (Kant). Los fines se convierten en medios, los medios se transforman en fines; fines que se desplazan o transforman en otros y fines que se crean y que desaparece. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, p. Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, pp. 302-303)

En la rotación biológica o sociológica, hay jerarquías, subordinaciones, en las cuales las finalidades parcelarias o locales están sometidas a los fines del todo. Fines complementarios pueden volverse concurrentes y antagonistas, los fines se transforman en medios y los medios en fines, hay fines que desplazan otros fines que se transforman en otros. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, pp. 202-203)

En la causalidad compleja la relación entre causas y efectos pueden tener las siguientes posibilidades: Las mismas causas pueden producir efectos diferentes y/o divergentes. Causas diferentes pueden producir los mismos efectos. Pequeñas causas pueden producir efectos muy grandes. Grandes causas pueden producir pequeños efectos. Algunas causas son seguidas de efectos contrarios o inesperados. Los efectos de causas antagónicas son inesperados inciertos. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, pp. 306-307)

La neguentropía. Es la regresión de la regresión en y contra esta regresión. Este principio supera a la negación de la negación porque según Hegel la negación niega la etapa anterior. Pero en realidad la negación no anula lo que niega, lo transforma; en ello se forma y también en ello se transforma. La negación incorpora lo que niega. La negación no puede prescindir de lo que niega. (Edgar Morin, El Método I, La naturaleza de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1977, pp. 336-337)


Oikos: este término griego que designa el hábitat ha sido el origen de la ecología y de oecumene (la tierra habitada, concebida como un universo). (Morin Edgar, El Método II. La vida de la vida, Cátedra, Madrid, 1998, p. 33)

La noción de ecología aparece con Haeckel (1886): instituye un nuevo campo en las ciencias biológicas: el de las relaciones entre los seres vivos y los medios en que viven. (Morin Edgar, El Método II. La vida de la vida, Cátedra, Madrid, 1998, p. 33)

Ecosistema: este término quiere decir que el conjunto de las interacciones en el seno de una unidad geofísica determinable que contenga diversas poblaciones vivientes constituye una Unidad compleja de carácter organizador o sistema. Ello implica que el entorno no se ve como orden y desorden o como constreñimiento, determinismo, condicionamiento o medio, sino como organización que contiene a las demás. ( Morin Edgar, El Método II. La vida de la vida, Cátedra, Madrid, 1998, p.36)

Desde la primera consideración, las interacciones que se operan en la biocenosis son de carácter bien sea complementario (asociaciones, sociedades, simbiosis, mutualismos), bien sea concurrencial (competiciones, rivalidades), bien sea antagonista (parasitismos, magias, prelaciones). (Morin Edgar, El Método II. La vida de la vida, Cátedra, Madrid, 1998, p. 38)

La integración natural y la naturaleza de la integración.
Dos términos reinan para concebir la relación de los seres vivientes con el entorno: adaptación y selección. (Morin Edgar, El Método II. La vida de la vida, Cátedra, Madrid, 1998, p. 66)

La adaptación es la condición primera y general de toda existencia. Esta varía en todos los seres vivos. La movilidad de los animales hace su adaptación menos necesaria que la de los vegetales y muchas especies, más que adaptarse a un cambio de condiciones climáticas, prefieren adoptar duradera y estacionalmente otro entorno. Entonces la adaptación se convierte en adopción. (Morin Edgar, El Método II. La vida de la vida, Cátedra, Madrid, 1998, pp. 67-68)

La selección natural, hace de la naturaleza que forma parte del entorno un participante activo, que elige entre los actores en competición, lo que supone concurrencia o antagonismo; supone además, como bien vio Darwin, el surgimiento ininterrumpido de diferencias de individuo a individuo en cada especie, que de este modo presenta un variado muestrario que seleccionar. (M orin Edgar, El Método II. La vida de la vida, Cátedra, Madrid, 1998, p.70)

Las sociedades: emergencia de las entidades del tercer tipo
Las sociedades aparecieron en los insectos quizás desde finales de la era primaria, desarrollándose muy ampliamente en los peces, pájaros, mamíferos. (Morin Edgar, El Método II. La vida de la vida, Cátedra, Madrid, 1998, p. 278)

Las sociedades se forman a partir de las interacciones comunicadoras/asociadotas entre animales dotados de un sistema nervioso y de un sistema de reproducción sexual. (Morin Edgar, El Método II. La vida de la vida, Cátedra, Madrid, 1998, p. 278)

Se sabe que el paso decisivo de la animalidad a la humanidad (que no reprime sino que desarrolla la animalidad en homo) es inseparable del surgimiento de la cultura y del lenguaje de doble articulación. (Morin Edgar, El Método II. La vida de la vida, Cátedra, Madrid, 1998, p. 287)

Sociedades primáticas. Se sabe que el paso decisivo de la animalidad a la humanidad (que no suprime sino que desarrolla la animalidad en homo) es inseparable del seguimiento de la cultura y del lenguaje./ La hominización no sólo debe ser considerada como el desarrollo biológico stricto sensu...sino también como el desarrollo no menos extraordinario de una sociedad primática. (Morin Edgar, El Método II. La vida de la vida, Cátedra, Madrid, 1998, p. 287)

Sociedades arcaicas. Al disgregarse la sociedad primática en pequeñas sociedades totémicas: se forman sentimientos de identidad, de pertenencia al grupo y se une por una cultura y una lengua. (Morin Edgar, El Método II. La vida de la vida, Cátedra, Madrid, 1998, p. 288)

El paso de la sociedad arcaica a la sociedad histórica constituyó una nueva revolución antroposocial. (Morin Edgar, El Método II. La vida de la vida, Cátedra, Madrid, 1998, p. 288).

La sociedad histórica, que aparece muchas decenas de años después de las sociedades arcaicas de homo sapiens constituye una nueva revolución antroposocial. (Morin Edgar, El Método II. La vida de la vida, Cátedra, Madrid, 1998, p. 288)

Esas sociedades que se constituyen hace 10 mil años en algunas partes del globo, según Mumford, hacen nacer una mega máquina social: organizada, jerarquizada, especializada en el trabajo y funciones. Esto no obstante, separa a unas sociedades de otras, unas someten a otras y se forman grandes imperios (los grandes imperios antiguos), los cuales eran heterogéneos y por ello llevan consigo el signo de la disgregación. (Morin Edgar, El Método II. La vida de la vida, Cátedra, Madrid, 1998, p. 289)

Las sociedades históricas que se constituyeron hace diez mil años en algunos puntos del globo entran en rivalidad por lo general con las sociedades arcaicas cuyo desarrollo reprimen y aniquilan. (Morin Edgar, El Método II. La vida de la vida, Cátedra, Madrid, 1998, p. 289)

Con las sociedades históricas ace la megamáquina social, que no sólo comporta una organización jerarquizada/ especializada del trabajo y de las funciones, sino también un aparato central multirramificado: el Estado. (Morin Edgar, El Método II. La vida de la vida, Cátedra, Madrid, 1998, p. 289)

El Estado- Nación. Con la formación del Estado- nación la Europa da un nuevo paso: por sus sociedades fuertemente integradas y cohesivas. Con ella surge la metáfora de la Madre patria. (290). El modelo Estado- Nación se occidentaliza y se mundializan las ideas de la ilustración, de los humanistas, del renacimiento, de los liberales y de los socialistas. Con la Revolución industrial se abre el camino para la mundialización definitiva. (Morin Edgar, El Método II. La vida de la vida, Cátedra, Madrid, 1998.)


El conocimiento es un fenómeno multidimensional: físico, químico, biológico, cerebral, mental, psicológico, cultural y social. Es decir, requiere de un aparato cognitivo (el cerebro), de la existencia biológica de un individuo (el sujeto), una cultura, una sociedad, una lógica, una ética, etc. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 20).

Hoy asistimos a la crisis de los fundamentos del conocimiento. La crisis empezó en la filosofía. Con el descubrimiento de que no existe ningún fundamento cierto para el conocimiento y de que éste contiene sombras, zonas ciegas, agujeros negros. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, pp. 24-25).

El conocimiento no es insular, es peninsular y, para conocerlo, es necesario volverlo a unir al continente del que forma parte...el conocimiento no puede ser disociado ni de la vida humana ni de la relación social. Los fenómenos cognitivos dependen de los procesos infracognitivos y ejercen influencias y efectos metacognitivos. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, pp. 27)

El estudio del conocimiento es un problema complejo en el que el sujeto del conocimiento se convierte en objeto de su conocimiento al mismo tiempo que sigue siendo sujeto. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, pp. 31)

Biología del conocimiento
La computación puede seguir instrucciones y puede elaborar estrategias combinando métodos lógicos con métodos heurísticos, entre ellos el método del ensayo y el error./ La computación es un complejo organizador/ productor de carácter cognitivo que comporta una instancia simbólica, una instancia memorial, una instancia lógica y una instancia informacional. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 47)

En el corazón de la actividad computante hay operaciones de asociación (conjunción, inclusión, identificación) y de separación (disyunción, oposición, exclusión). De lo anterior viene el nombre a la computación: del latín computare que significa suputar conjuntamente, comparar, confrontar, comprender. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 49)

La computación viviente debe resolver sin cesar los problemas del vivir, que son los del sobrevivir. A) rechazar la muerte, regenerar y reorganizar inenterrumpidamente la máquina viviente, b) alimento y defensa, c) producirse y reproducirse. Las diferencias entre las máquinas artificiales y las máquinas vivientes es que esta última se autoproduce, se reproduce y se multiplica, se autoorganiza. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, pp. 50-54)

La vida no puede auto organizarse más que con conocimiento; el ser viviente no puede sobrevivir en su entorno más que con conocimiento. La vida no es viable y visible más que con conocimiento. Nacer es conocer. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 58)

Conocer, primariamente es computar, aunque no se reduce en absoluto a la computación. Conocer es efectuar operaciones cuyo conjunto constituye traducción/ construcción/ solución. El conocimiento no podría reflejar directamente lo real, no puede sino traducirlo y reconstruirlo en otra realidad. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, pp. 58-59)

La animalidad del conocimiento
Las redes nerviosas y la movilidad muscular aparecieron en el reino animal, particularmente el cerebro como punto terminal computacional, presente en todos los mamíferos pero que con el hombre adquiere mayores dimensiones y mayor complejidad. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 62)

El cerebro humano se distingue en dimensiones, su organización, sus aptitudes (principalmente la palabra, el pensamiento, la conciencia) de todos los demás cerebros animales, pero sigue siendo un cerebro animal. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 62)

El cerebro se convierte en el humano en megacomputador de microcomputaciones (neuronales), de sociocomputaciones (regionales) y de intercomputaciones (entre neuronas y regiones). En el humano se unen las redes nerviosas sensoriales (percepción) y neuronas motoras (acción) regidas por neuronas cerebrales. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 66).

La computación cerebral dispone: a) de una doble memoria, hereditaria una y adquirida la otra, b) de terminales sensoriales diversos que suministran información: los sentidos, c) de principios, reglas que permiten organizar el conocimiento en un continuom espacio/ temporal. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 67)

No parece existir diferencia fundamental desde el punto de vista estructural, químico y funcional entre las neuronas del hombre y un calamar, un caracol o una sanguijuela (Kandel). Tampoco hay diferencia entre el aparato cognitivo de una chimpancé y el de un humano. La diferencia es la cantidad de neuronas y la organización del cerebro.( Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 75)

Las posibilidades de aprendizaje y memorización del hombre son mayores porque están asociadas al lenguaje, al pensamiento y a la conciencia. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 76)

El espíritu y el cerebro
La información que penetra por los sentidos se “materializa” en sustancias químicas y modificaciones neuronales que almacenan físicamente la significación simbólica de las percepciones sensoriales. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 81)

Lo que afecta al cerebro afecta al espíritu y a la inversa, lo que afecta al espíritu afecta al cerebro, al organismo entero. Por ejemplo, una lesión cerebral puede afectar una función cerebral. Pero también se ha establecido que una depresión grave debilita el sistema inmunológico, que males espirituales pueden traducirse en enfermedades del cuerpo. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 82)

La autoeducación de la voluntad puede conducir a controles de los latidos del corazón (yoguismo), la fe puede producir la muerte o la curación. Por el contrario, los alucinógenos pueden alterar las funciones cerebrales, la reducción de la serotonina en el cerebro puede producir la depresión. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 82)

Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 83)


Igualmente se puede definir como resultado de una acción que se vuelve contraria a la intención inicial (efecto boomerang) (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 83)

Otra forma de expresar el principio esta en la autonomía que puede adquirir el efecto o producto respecto a la causa o el productor. Por ejemplo, la relación cerebro/ espíritu no puede ser concebida simplemente como la del productor con el producto, la de la causa con el efecto, de lo inmanente con lo emanado, puesto que el producto retroactúa sobre el productor e incluso se torna autónomo en determinado momento. La decadencia biológica del cerebro comienza, según parece, después de los veinte años, mientras que el espíritu continúa desarrollándose. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 83)

De este modo, no sólo la matera ha dejado de constituir la “base” de toda realidad física, sino que la realidad física misma comporta realidades inmateriales como la información y la organización, las cuales no son ya meta-físicas, sino0 fundamentalmente físicas. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 86)

Aquí, el espíritu no es ni la emanación de un cuerpo, ni un soplo procedente de lo alto. Es la esfera de las actividades cerebrales, en la que los procesos computantes adquieren forma cogitante, es decir, pensamiento, lenguaje, sentido, valor y en la que son actualizados o virtualizados los fenómenos de la conciencia. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, pp. 91-92)

La máquina hipercompleja
El cerebro es una máquina totalmente físico- química en sus interacciones; totalmente biológica en su organización; totalmente humana en su actividad pensante y conciente. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 96)

El cerebro es a la vez acéntrico y policéntrico. Es decir, no dispone de un centro sino de muchos centros. Es policompetente y especializado, anárquico, poliárquico y jerárquico. Las regiones más importantes para el pensamiento son las exteriores y más periféricas. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 98)

Cada Uno de los dos hemisferios del cerebro tiene sus singularidades, según experimentos de Roger Sperry. El hemisferio izquierdo es centro del análisis, la abstracción, la lógica, el tiempo secuencial, la racionalidad, el cálculo, etc y predomina en Occidente. El hemisferio derecho es centro de la aprehensión de las formas globales concreto (entonación de la voz, colores), la emoción, intuición, orientación espacial, aptitud para reconocer modelos visuales complejos, aptitud musical, aptitud artística, la comunicación psicoafectiva, la estética, la simultaneidad, globalidad, síntesis y se ha desarrollado en la cultura oriental. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 99)

Una hipótesis reciente atribuye a una hormona sexual, la tetosterona, el desarrollo preferencial de un hemisferio, lo que querría decir, que habría determinación “masculina” o “femenina” innata en la dominación del hemisferio derecho en la mujer e izquierdo en el hombre. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, pp. 100-101)

Según lo anterior se puede oponer el pensador al artista. El Pensamiento complejo requiere de la ambidextria cerebral. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 103)

Mac Lean discierne tres cerebros en uno: el paleocéfalo (herencia reptiniana) con el hipotálamo, fuente de la agresividad, el celo, las pulsiones primarias; el mesocéfalo (herencia de los antiguos mamíferos), fuente de la memoria a largo plazo, los sentimientos, los instintos maternal y territorial, y la corteza cerebral (adquisición de los humanos), centro de las funciones concientes y del pensamiento. Lo anterior hace del cerebro humano algo complejo. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 103)

Lo anterior explica la asombrosa oposición entre comportamiento normal y comportamiento herótico. Hay distancia entre boca/nariz respecto al sexo/ano, pero cuando la bestialidad invade al ser humano, súbitamente hay una atracción hechizante. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 104)

Pero también explica el antagonismo y complementariedad entre razón, afectividad, pulsión. Unas veces domina la racionalidad, otras veces la afectividad. Algunas veces domina el comportamiento reptilo- mamífero (efectividad, sentimientos, territorialidad) y nos hace intolerantes ante los demás, imitadores o gregarios. Otras veces nos hace agresivos. Ello nos hace homo sapiens- demens. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 105).

La concepción compleja del conceptualizador hipercomplejo
El principio dialógico puede ser definido como la asociación compleja (complementaria/concurrente/ antagonista) de instancias, conjuntamente necesarias para la existencia, el funcionamiento y el desarrollo de un fenómeno organizado. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 109)

El principio recursivo. Todo examen de las actividades cerebrales debe utilizar hoy no sólo la idea de interacción, sino también la de retroacción, es decir, de procesos de circuito en los que los “efectos” retroactúan sobre sus “causas”. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 111)

El principio holo(gramático/escópico/nómico). El holograma demuestra pues la realidad física de un tipo asombroso de organización, en la que el todo está en la parte que está en el todo, y en la que la parte podría servir más o menos apta para regenerar el todo. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 112)

La representación se caracteriza por ser selectiva, es decir, que una parte de los datos sensoriales son eliminados; aditiva, es decir, que el cerebro completa las informaciones sensoriales; correctiva, o sea, que el cerebro corrige las dimensiones y formas aparentes del objeto percibido, estableciéndole una forma y un tamaño constantes; formadora, en el sentido en que el cerebro aporta marcos de referencia y esquemas de reconocimiento; constructiva, en el sentido en que la percepción produce representaciones o imágenes; traductora de los estímulos captados por los sentidos al lenguaje cerebral (representación) y espiritual (palabras, ideas). (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 119)

El cerebro humano dispone, no sólo de estrategias cognitivas desconocidas en otros primates, sino también de la posibilidad de cogitar sus computaciones, de efectuar sus estrategias cognitivas con la ayuda del lenguaje, las palabras, los discursos, las ideas, la lógica, la conciencia y con la ayuda de la herencia cultural almacenada en bibliotecas y los compañeros sociales. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 123)

La psiquiatría del conocimiento
La interpretación de la realidad no es independiente de los estados psíquicos profundos: optimismo, pesimismo, psicosis, maniacos, esquizofrenia. La psicosis maniaca es la exageración incontrolada de la racionalidad y la coherencia y la esquizofrenia es la exageración de nuestra aptitud para concebir las contradicciones y reconocer las incertidumbres (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 140)

Sigmund Freud concibió la psique humana como algo complejo, como bioantroposocial: el ello (esfera de lo biológico- pulsional, el ego (esfera de lo individual) y el superego (esfera de lo social) (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 141)

La idea de verdad es diferente del sentimiento de verdad. El sentimiento de verdad implica la dimensión afectiva. La verdad me pertenece y yo pertenezco a la verdad./ El egocentrismo, la pasión, la afectividad pueden extraviarme de la búsqueda de la verdad.( Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 144)

Hay que distinguir entre la idea de verdad y el sentimiento de verdad. La primera es una relación en el plano de lo gnoseológico, de la certidumbre y el segundo, en el de la afectividad. El sentimiento de verdad permite una doble posesión: la verdad me pertenece y yo pertenezco a la verdad. Ambos son inseparables. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 144).

La identificación es una mimesis psicológica que permite reconocer, sentir incluso en uno mismo lo que siente alguien diferente de uno mismo. La proyección, contraria a la identificación, es una mimesis sicológica que permite atribuir a otros sentimientos de uno mismo. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 158)

El hombre no es un camaleón, pero dispone de posibilidades miméticas extremadamente diversas. El imitador al imitar la voz, los gestos, las expresiones de la persona a quien imita, entra en su espíritu y, al poseerlo, se hace poseer de algún modo por el espíritu del imitado. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, pp. 159-160)

Posibilidades y límites del conocimiento humano
Para conocer no solo tenemos que codificar, también imaginalizar y abstraer, es decir, que lo real necesariamente para ser conocido, debe irrealizarse en signos/ símbolos, representaciones, discursos, ideas. El conocimiento accede a la realidad por su irrealidad. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, p. 231)

El conocimiento es limitado. Lo que permite nuestro conocimiento limita nuestro conocimiento y lo que limita nuestro conocimiento permite nuestro conocimiento. El humano está limitado para conocer en los siguientes aspectos: a) límites sensoriales (el ojo no ve más que entre el rojo y el ultravioleta, el oído no escucha sino entre el ultra y el infrasonido, el olfato cada vez se atrofia más. Ello es superado en parte con instrumentos. B) límites de memoria. Por ello se recurre a los museos, bibliotecas, archivos, etc. c) errores de traducción de la realidad, d) errores mentales, egocentrismo o espíritu acrítico), e) etnocentrismo o descalificación de lo aportado por otras culturas, f) naturaleza de las teorías, g) extremos de los estados psíquicos: alucinaciones, histerias, olvidos, imaginación, deformaciones, h) errores de la razón o la lógica utilizada, abierta o cerrada, etc. (Edgar Morin, El Método III, El conocimiento del conocimiento, Cátedra, Madrid, 1986, pp. 240 y suc).


Cultura y conocimiento
La cultura no es ni “superestructura” ni infraestructura, siendo impropios estos términos en una organización recursiva en la que lo que es producido y generado se convierte en productor y generador de aquello que lo produce o lo genera. Cultura y sociedad mantienen una relación generadora mutua y en esta relación no olvidamos las interacciones entre los individuos que son, ellos mismos, portadores/transmisores de cultura: estas interacciones regeneran a la sociedad, la cual regenera a la cultura. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 19)

El cerebro dispone de una memoria hereditaria así como de principios organizadores de conocimientos innatos. Pero, desde las primeras experiencias en el mundo, el espíritu/cerebro adquiere una memoria personal e integra en sí, principios socioculturales de organización del conocimiento. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 21)

De este modo, el conocimiento de un individuo se nutre de memoria biológica y de memoria cultural, que se asocian en su propia memoria; obedece a diversas entidades de referencia que se encuentran presentes en ella de maneras diversas. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 21)

La cultura le proporciona al pensamiento sus condiciones de formación, de concepción, de conceptualización. Impregna, modela y eventualmente gobierna los conocimientos individuales. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 23)

El conocimiento está en la cultura y la cultura está en el conocimiento. Un acto cognitivo individual es ipso facto un fenómeno cultural, y todo elemento del complejo cultural colectivo se actualiza en el acto cognitivo individual. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 23)

La relación entre los espíritus individuales y la cultura no es indistinta, sino hologramática y recursiva. Hologramática: la cultura está en los espíritus individuales, y estos espíritus individuales están en la cultura. Recursiva: de igual modo que los seres vivientes extraen su posibilidad de vida de su ecosistema, el cual no existe sino a partir de las inter-retro-acciones entre estos seres vivientes, igualmente los individuos no pueden formar y desarrollar su conocimiento si no es en el seno de una cultura, la cual sólo adquiere vida a partir de inter-retro-acciones cognitivas entre individuos: las interacciones cognitivas de los individuos regeneran la cultura, que regenera estas interacciones cognitivas. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 23)

Si se considera hasta qué punto el conocimiento es producido por una cultura, es dependiente de una cultura, está integrado en una cultura, se puede tener la sensación de que nada podría liberarlo de ella. Pero ello sería ignorar las potencialidades de autonomía relativa, en el seno de todas las culturas, de los espíritus individuales. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 25)

Determinismos culturales y caldos de cultivo
A partir de ahora, la sociología del conocimiento no puede detectar solamente los constreñimientos sociales, culturales, históricos que inmovilizan y aprisionan al conocimiento. También debe considerar las condiciones que la movilizan o la liberan, es decir las condiciones que permiten la autonomía del pensamiento y, correlativamente, las condiciones sociales, culturales, históricas de las posibilidades de objetividad, de innovación y de evolución en el dominio del conocimiento. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 31)

La primera condición de una dialógica cultural es la pluralidad/diversidad de los puntos de vista. Esta diversidad es potencial en todas partes. Toda sociedad comporta individuos genética, intelectual, psicológica y efectivamente muy diversos, y por tanto aptos para tener puntos de vista cognitivos muy variados. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 31)

De hecho, la dialógica cultural supone el comercio cultural. El comercio cultural está constituido por los intercambios múltiples de información. El comercio de las ideas produce el debilitamiento de los dogmatismos e intolerancias, debilitamiento que hace crecer el comercio de las ideas. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 32)

El comercio cultural comporta la competición, la concurrencia, el antagonismo, y por tanto el conflicto entre ideas, concepciones y visiones del mundo. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 32)

Pero este conflicto necesita ser controlado por una regla que lo mantenga en el plano de lo dialógico y evite los desbordamientos que transforman las batallas de ideas en batallas físicas o militares, como a menudo ha ocurrido en querellas religiosas. De ahí la necesidad de reconocer la ley del diálogo como regla misma de la dialógica cultural. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 32)

Las posibilidades de expresión de las desviaciones
En toda sociedad, toda comunidad, todo grupo, toda familia, hay diferencias muy grandes de individuo a individuo en la aceptación, la integración, la interiorización de la Ley, la Autoridad, la Norma, la Verdad establecida. Por este hecho, en todas partes existe una minoría de desviantes potenciales y, en esa minoría, una minoría puede marginalizarse, o eventualmente rebelarse. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 34)

Por ello, en nuestras sociedades urbanas se constituyen márgenes de anomia y bajos fondos de delincuencia. Además, los espíritus desviantes, en ocasiones confesados, las más de las veces semienmascarados, o incluso francamente disimulados, han existido y existen en el seno de los sacerdocios, en las cortes principescas, en el seno de la mundaneidad, en el seno de las academias. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 34)

Las desviaciones pueden echar raíces y, a partir de ahí, transformarse eventualmente en tendencias en las condiciones de la dialógica abierta (que comporta intercambios muy “calientes” en el comercio de las ideas y los conocimientos). Como se ha visto en muchas ocasiones, la evolución innovadora (creadora) se efectúa siempre por la transformación de desviaciones en tendencias. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 35)

El proceso de formación de una tendencia es al mismo tiempo el de la legitimación cultural de esa tendencia: la concepción nueva se vuelve respetable y respetada, se institucionaliza, establece su regla, incluso su comienzo de normalización, en su esfera de influencia. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 35)

Hay situaciones en las que la desviación es reconocida (saludada) como originalidad y, a partir de ahí, aunque escape a la norma se beneficia de un estatus de élite que la eleva por encima de la norma. En numerosas sociedades los “locos2 no son percibidos como desviantes, sino como “poseídos” por espíritus superiores, y de hecho su locura es respetada. Por otra parte, los príncipes conservaban junto a sí con gusto a los bufones cuyo estatus comportaba la cuasi obligación de la falta de respeto y la insolencia. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 35)

Rupturas, fallas y transformaciones en el determinismo cultural
A veces basta con una pequeña brecha en el determinismo, que permite la emergencia de una desviación innovadora o provocada por una abceso crítico para crear las condiciones iniciales de una transformación que eventualmente puede llegar a ser profunda. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 34)

A menudo hemos podido ver cómo un individuo solo, solitario incluso, aporta la idea nueva que finalmente revolucionará todo el campo de la creencia o del saber: así ocurrió con la desviación de Jesús en el seno del juadísmo, seguida de la nueva desviación de Saulo/Pablo, que realizó la ruptura con el judaísmo. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 37)

La ruptura de imprinting puede ser muy profunda, y la desviación que brota de la brecha puede desarrollarse como contestación radical conducente en última instancia a la inversión de las verdades reinantes. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 38)

Condiciones macrosociales del conocimiento
La revolución mental de importancia capital comienza cuando ciertos individuos dejan de estar sometidos a las órdenes, mitos y creencias que emanan del Gran Ordenador y se convierten en sujetos del conocimiento: el espíritu individual se permite considerar, reflexionar y pensar los problemas políticos, sociales, religiosos, filosóficos a los que no podía acceder. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 40)

En resumen, y con una analogía a la vez explicable y explicante, son las condiciones de pluralidad social, de comercio económico, de diálogica política las establecen una sociedad relativamente compleja y abierta, la cual permite la instauración de las condiciones de pluralidad/comercio/dialógica propias de la cultura y del conocimiento. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 42)

Lo que de ningún modo significa que exista una relación causal directa de la actividad económica a la actividad intelectual. Esta no se aminora o debilite necesariamente cuando se aminora o debilita la actividad económica. Incluso puede que se desarrolle a pesar del empobrecimiento de los intercambios materiales, una vez constituido un capital cultural colectivo de conocimientos e ideas que pueden ser entonces inagotablemente reciclados en el comercio intelectual. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 43)

Así pues, el comercio material no manda ni controla al comercio intelectual, aún cuando constituye una condición inicial necesaria para el auge del comercio intelectual. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 43)

La dialógica de las clases es potencialmente fecunda para la complejización de la sociedad misma e, indirectamente, por tanto, para el desarrollo cognitivo. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 43)

La democracia ofrece las condiciones de organización política idóneas, en cuanto análogas, para la expansión del comercio dialógico pluralista de las ideas en el seno de la cultura, y por tanto al libre juego del conocimiento mismo: como se iniciara en Atenas en el siglo V. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 44)

La conjunción de la democracia política y el comercio económico proporciona buenas condiciones para la constitución de una autonomía cognitiva. Pera estas condiciones dejan de ser necesarias una vez se ha constituido la autonomía. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 44)

El ruido y el furor
Nunca se sabe de antemano si los conflictos y desórdenes sociales aportarán libertad y progreso o destrucción y regresión. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 46)

Y esa es la razón de que, a no ser que se trate de un cataclismo aniquilador, jamás se puede predecir el efecto positivo o negativo de los desórdenes, turbulencias y crisis sociales sobre la esfera del conocimiento. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 46)

Por último, las guerras de conquista no destruyen totalmente los tesoros culturales de los pueblos vencidos más que cuando se produce un exterminio genocida, como ocurrió con las sociedades de cazadores-recolectores que cubrían el planeta antes de ser aniquiladas por las sociedades históricas. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 47)

El descubrimiento de América, culturalmente devastador para las grandes civilizaciones precolombinas, suscitó al mismo tiempo un choque cognitivo fecundo para el humanismo europeo, que pudo entonces concebir la unidad plural de la humanidad al mismo tiempo que la barbarie de su propia civilización… (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 47)

La filosofía griega
La historia de la filosofía ateniense es ejemplar: por sus condiciones de formación, por sus condiciones de expansión, por la relativa autonomía adquirida través de varios siglos de historia atormentada, por su liquidación final por una represión específica. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 57)

Las condiciones sociohistóricas de formación se constituyeron con el desarrollo de los intercambios marítimos entre ciudades e islas griegas, con grandes inestabilidades, crisis y conflictos en el interior mismo de las ciudades. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 57)

Las condiciones de expansión se constituyeron debido al desarrollo económico y político de Atenas en el siglo V. Efectivamente se produjo un ·”milagro”, una suerte extrema en la reunión de las condiciones que permitieron esta expansión, como la victoria improbable sobre los persas. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 57)

No obstante, la condena de Sócrates, la crisis de la democracia, el declive de Atenas quizá sean factores que llevaron a Platón y Aristóteles a reconsiderar a fondo el problema del conocimiento. De este modo, la edad de oro filosófica es posterior a la edad de oro democrática, aunque puede que ésta fuera necesaria. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 57)

La oficialización del cristianismo como religión del Imperio será fatal para la autonomía filosófica (clausura de la escuela de Atenas por Justiniano). La filosofía no muere, pero a partir de ese momento será integrada/sojuzgada: philosophia ancilla theologiae. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 58)

De este modo, el fin del pluralismo cultural, el retorno hegemónico de lo sagrado, la Unificación de lo teológico y lo político, van a determinar un retorno general de imprinting y normalización que inhibirán cualquier pensamiento que no se inscriba en su marco. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 58)

Nacimiento, autonomización y metamorfosis de la ciencia
El conocimiento científico tiene orígenes antiguos y diversos, pero sólo se constituye verdaderamente como esfera propia en Europa occidental en el curso del siglo XVII. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 58)

Sus condiciones sociohistóricas de gestación son las formidables transformaciones que realizan el paso del mundo feudal al mundo moderno mediante la eflorescencia cultural y civilizacional del Renacimiento. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 58)

Al mismo tiempo, estalla la gran unificación cultural mantenida bajo la égida teológica: escisión luterana y calvinista; regresión de lo sagrado religioso; retorno del pensamiento profano que puede volver a alimentarse en las fuentes de la antigüedad. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 58)

Pero la gran originalidad de la nueva aventura es que se realiza en una dialógica muy activa entre el pensamiento, la técnica y las artes. El evento nuevo es el auge de las técnicas, probablemente favorecida por las inestabilidades y mutaciones político-sociales de la época. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 58)

El Renacimiento es un fenómeno de intenso “calor” cultural, en el que las barreras rígidas entre artes, filosofía, ciencia todavía no se han formado ni se han cerrado. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 59)

En el curso de este proceso, desde la conquista de América a la revolución coperniana, ha surgido un nuevo planeta y se ha hundido un cosmos antiguo. La tierra, por fin redonda, se cierra sobre una humanidad plural en la que el cristianismo pierde su lugar hegemónico, y casi inmediatamente la humanidad pierde su lugar central con la fermentación Tierra/Sol. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 59)

Las macrocondiciones sociohistóricas son evidentemente la gestación del mundo moderno, es decir el desarrollo de la complejidad, por tanto de la pluralidad y el “calor” sociales, en un dinamismo destructor/reestructurador que se acelera por sí mismo. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 59)

Como hemos visto, la democracia política no fue indispensable para los nuevos desarrollos culturales. Lo esencial fue que hubo dialógica recursiva entre los desarrollos sociales, económicos, políticos, técnicos y el despertar, y posterior auge, de un pluralismo cultural. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 59)

Mientras que la destrucción de un mundo determinaba una crisis paradigmática profunda, la ciencia naciente elaboraba sus principios y métodos que iban a constituir el nuevo paradigma de un conocimiento que a partir de entonces sería disjunto y estaría emancipado de la política, la religión, la moral, e incluso de la filosofía. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 60)

Cultura humanista y cultura científica
La cultura humanista se expandió desde el Renacimiento hasta el siglo XVIII. En la edad de oro de la cultura humanista, la diferenciación entre literatura y filosofía era débil: el ensayo, esfuerzo de reflexión y propuesta sobre los temas más diversos iba y venía de la literatura a la filosofía. La filosofía aún no se había encerrado en la institución universitaria, y la literatura todavía no se había replegado sobre la escritura. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 71)

El desarrollo de la cultura científica va a determinar no sólo un “corte epistemológico” entre filosofía y ciencia, sino también una ruptura ontológica entre cultura científica y cultura humanista. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 72)

En efecto, moral y conocimiento se comunicaban estrechamente en la cultura humanista, por el contrario, la cultura científica se funda en la primera disyunción entre juicios de valor y juicios de realidad. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 72)

La cultura humanista es una cultura general; la cultura científica se convierte en una cultura de especializaciones. El conocimiento científico está fuertemente organizado pero, a diferencia de la cultura humanista, se organiza a la manera de la formalización, desincardina seres y cosas, de la reducción, que desintegra los fenómenos complejos en provecho de sus componentes simples, y de la disyunción que excluye cualquier vínculo entre las entidades separadas por la clasificación. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 72)

A partir de ahora se puede comprender que nuestra época, tan fecunda en conocimientos, sea al mismo tiempo trágica para el conocimiento. Y ello porque es trágica para la reflexión. Hay en la cultura humanista degradación de la reflexión porque su molino, que ya no recibe el grano de los conocimientos científicos, ahora gira en el vacío y sólo puede agitar el viento. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 73)

Reconocimiento de la noosfera
Las ideas, y más ampliamente las cosas del espíritu, nacen de los espíritus mismos, en condiciones socioculturales que determinan sus caracteres y sus formas, como productos e instrumentos de conocimiento. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 109)

No obstante, las filosofías justamente llamadas idealistas, en primer lugar la de Platón, han reconocido en la Idea no sólo una realidad autónoma, sino la realidad rectora de las cosas de este mundo. En Pitágoras, son los Números los que tienen el papel trascendental de las ideas platónicas. Para Hegel, la Idea es el Sujeto que se autodetermina y autorrealiza en la Historia. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 109)

Toda lingüística, toda lógica, toda matemática consideran sus objetos como sistemas dotados de realidad objetiva, de autonomía relativa incluso, respecto a los espíritus que las utilizan. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 111)

Lo mismo ocurre con las cosas del espíritu: nos cuestionamos su realidad, ni física, ni material, pero que sin embargo no depende de la pura subjetividad. Para Frage, los pensamientos no son ni cosas del mundo exterior, ni representaciones internas, constituyen otra naturaleza de realidad. Para Jacques Schlanger, por su parte se aventura más: Los objetos “ideales” que son los conceptos y las teorías son algo más que objetos dotados de una realidad objetiva: tienen su propio ser, existencia. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 111)

Popper llamará al mundo de las ideas el “tercer mundo”. Este “tercer mundo”, según él, es producto del espíritu humano, pero adquiere una existencia propia, una autonomía. (112) Pierre Auger llegó a la idea, no tanto de un “tercer mundo”, en el sentido de Popper, sino de un tercer reino, en el sentido biológico del término. Auger percibe muy bien que no son solamente las ideas, sino también los mitos y los dioses, quienes viven su propia vida en el tercer reino. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 113)

Los dioses reinan, ordenan sacrificios, se regocijan. Aunque su existencia depende de nuestras existencias, son nuestros soberanos. Les pedimos ayuda, protección, piedad. Les ofrecemos nuestras plegarias, nuestras premisas, nuestros corderos, nuestros becerros, nuestros hijos si es preciso. Poseemos a los dioses que nos poseen. Hay pues, efectivamente, una relación de simbiosis, de parasitismo mutuo, de explotación mutua (las más de las veces desigual) entre dioses y humanos. Los humanos libran guerras que tienen como intermediario a los dioses y religiones, pero los dioses y las religiones también se hacen la guerra teniendo a los humanos como intermediarios. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 122)

Como los dioses, las ideas son seres desenfrenados; escapan rápidamente al control de los espíritus, toman posesión de los pueblos y despliegan una energía histórica fabulosa. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 124)

Una sociedad sin mitos fraternatarios no podría llevarse a término. Un espíritu sin ideas no podría realizarse. El mito coproduce a la sociedad que los produce, la idea coproduce al espíritu que la produce. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, pp. 125-126)

En el siglo XIX y a comienzos del XX se creía que la promoción de las ideas laicas correspondía a la evolución necesaria y progresiva del mito a la razón, de la religión a la ciencia; correspondían al triunfo de las verdades positivistas, racionales y científicas. Ahora bien, esta concepción, que Augusto Comte formuló como ley evolutiva, era un mito. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, pp. 145-146)

Aparentemente, los Tiempos modernos se caracterizan por la dominancia de los sistemas abstractos de ideas o ideologías y por el rechazo de los sistemas mitológicos o religiosos. Pero la enorme y real laicización de la noosfera no debe ocultarnos la invasión de los mitos en su seno mismo. (Morin Edgar, El Método IV, Las ideas, Cátedra, Madrid, 1998, p. 148)


Hay que evitar “pensar demasiado pobremente la humanidad del hombre” (Heidegger) (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p.16)

“La palabra humanidad comporta inhumanidad: la inhumanidad es una característica profundamente humana”. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 16)

El enraizamiento cósmico

Conocer lo humano no es separarlo del universo, sino situarlo en él. Pascal ya nos situó muy correctamente entre dos infinito, lo cual ha sido ampliamente confirmado en el siglo XX por el despliegue de la microfísica y la astrofísica. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 27).

El ser humano nos es únicamente físico en sus partículas, átomos y moléculas, su autoorganización ha surgido de una organización físico-química que ha producido cualidades emergentes que constituyen la vida…Así, es una máquina térmica que funciona a 37º C. 8 Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 29)

El mundo físico del que hemos surgido no obedece a un orden sometido a leyes estrictas; tampoco está totalmente librado a desórdenes y azares. Se ve arrastrado a un gran juego entre orden/desorden/interacciones/organización/desorganización. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 29).

El hombre, surgido de esta aventura, tiene la singularidad de ser cerebralmente sapiens-demens, es decir llevar en sí a la vez la racionalidad, el delirio, la hybris (la desmesura), la destructibilidad. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 30)

Y la historia humana, torrente tumultuoso de creaciones y destrucciones, gastos inauditos de energía, mezcla de racionalidad organizadora, de ruido y furor, tiene algo de bárbaro, de horrible, de atroz, de fascinante que evoca la historia cósmica, como si esta estuviera grabada en nuestra memoria heteditaria. El cosmos no ha creado a su imagen. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 30).

El enraizamiento biológico

A nuestra ascendencia cósmica, a nuestra constitución física, tenemos que añadir nuestra implantación terrena. La Tierra se ha autoproducido y autoorganizado en su dependencia del sol, se ha constituido como complejo biofísico a partir del momento en que se ha desarrollado su biosfera. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 31)

Nuestra vida es terrena y sosmos seres vivientes, la organización viviente hace algo más que instaurar un sistema de comunicación celular interno…comporta desde la era bacteriana, comunicaciones de individuo a individuo…lo que ha podido hacer suponer que, por diversos que sean…constituyen una suerte de organismo gigantesco, cuyos elementos se comunican cada vez más de cerca. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 32)

El ser humano es un metaviviente que, a partir de sus aptitudes organizadoras y cognitivas, crea nuevas formas de vida, psíquicas, mentales y sociales. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 32)

El ser humano sigue siendo un animal de la rama de los vertebrados, de la clase de los mamíferos, del orden de los primates. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 32)

Es cierto que el humano es un vertebrado inferior en muchas capacidades de ejecución a los vertebrados acuáticos y aéreos, pero ha podido superarlos con su técnica en numerosos dominios. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 33)

Es un hiper mamífero, dado que, marcado hasta la edad adulta por la simbiosis infantil con la madre, desarrolla como amor y ternura, cólera y odio, la afectividad de los mamíferos. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 33)

Es un animal hipersexuado. Su sexualidad deja de ser únicamente estacional…deja de estar localizada únicamente en sus partes genitales…ya no está circunscrita a la reproducción, sino que invade “freudianamente”, sus conductas, sus sueños, sus ideas. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 33)

La hominización

En la mañana de la epopeya evolutiva, una rama del orden de los primates comenzó, hace seis mil millones de años, una nueva aventura: la de la hominización, que al acelerarse hace doscientos mil años, produjo la humanidad. 8 Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 34)

La hominización … Es discontinua con la aparición de nuevas especies –hábilis, erectus, neandertal, sapies- y la desaparición de los precedentes, así como con la domesticación del fuego, después el surgimiento del lenguaje y la cultura. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 35)

De este modo, la hominización biológica fue necesaria para la elaboración de la cultura, pero la emergencia de la cultura fue necesaria para la construcción de la hominización hasta neandertal y sapiens….A partir de ahí, comenzamos a percibir la relación en bucle entre naturaleza y cultura. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 36)

La humanidad de la humanidad

En el mundo animal hay precultura, pero la cultura, que comparte el lenguaje de doble articulación, la presencia del mito, el desarrollo de las técnicas, es propiamente humana. Además, homo sapiens no se realiza como ser plenamente humano más que por y en la cultura. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 39)

El lenguaje, aparecido en el curso de la hominización, está en el núcleo de la cultura y de toda sociedad humana, y las lenguas de todas las culturas, incluso de las más arcaicas, son de la misma estructura. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 40)

Una vez emergida la mente, retroactúa sobre el funcionamiento cerebral y sobre la cultura. Se forma un bucle entre cerebro-mente-cultura, en el que cada uno de estos términos es necesario para cada uno de los otros. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 43).

El eros es hijo de la mente y del sexo. La mente se abre al sexo y el sexo se abre a la mente. Se invaden el uno al otro. La mente se perturba por el sexo y perturbándolo (en la cabeza-cola, psique-falo), se erotiza. 8 Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 45).

La racionalidad del sapiens y la técnica del faber son reconocidas comúnmente como los caracteres propios de lo humano…Por otra parte, la originalidad humana se manifiesta en el desencadenamiento de mitología y magia, lo que los científicos denuncian como irracionalidad, y que sin embargo, forma parte de la humanidad tanto como la racionalidad. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 46)

Tan importante como la técnica para la humanidad son la creación de un universo imaginario y el desencadenamiento fabuloso de los mitos, creencias, religiones, que los desarrollos técnicos y racionales se han mostrado muy poco aptos, en el curso de la historia y hasta el momento, para eliminar. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 47)

El Complejo de Adán Sapiens-demens.

El tema de la locura humana fue evidente para la filosofía de la antigüedad, la sabiduría oriental, los poetas de todos los continentes, los moralistas…se ha volatizado no sólo en la eufórica ideología humanista que abocó al hombre a regentar el universo, sino también en la filosofía y en la ciencia. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 130)

La especificación homo sapiens es insuficiente de todos modos. Hace del humano un ser que ignora la locura y el delirio, privado de la vida afectiva, imaginaria, lúdica, estética, mitológica y religiosa…Por ello, nos resulta necesario corregir, completar, dialectizar la noción de homo sapiens. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 131)

Homo sapiens posiblemente exterminó a los neandertalenses…Es el mismo sapiens que ha exterminado a sus congéneres, los aborígenes de Australia, los de América, que han creado la esclavitud y los presidios. Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 131)

La locura humana aparece cuando lo imaginario es considerado como real, cuando lo subjetivo es considerado como objetivo, cuando la racionalización es considerada como racionalidad y cuando todo esto está unido. 8 Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 132)

¿Por qué tanas locuras y delirios? En primer lugar…por la ruptura de las regulaciones en el mundo psíquico, es decir, prohibiciones sociales e inhibiciones internas. Después, porque no existe ningún dispositivo cerebral intrínseco que distinga la alucinación de la percepción, el sueño de la vigilia, lo imaginario de lo real, lo subjetivo de lo objetivo. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 134)

Lo que conforma el rasgo de unión entre homo sapiens y homo demens es la afectividad…Todo lo que es humano comporta afectividad, incluida la racionalidad…La afectividad interviene en los desarrollos y manifestaciones de la inteligencia…También interviene en las cegueras de la inteligencia. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, pp. 135-136)

El homo es a la vez sapiens y demens, afectivo, lúdico, imaginario, poético, prosaico, es un animal histérico, poseído por sus sueños y sin embargo, capaz de objetividad, cálculo, de racionalidad, es un homo complexus. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 158)

La sociedad arcaica y la sociedad histórica

Una sociedad arcaica no posee Estado…las sociedades arcaicas están organizadas en bioclases…Los individuos son policompetentes…Las sociedades arcaicas se autoorganizan a partir del patrimonio cultural. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, pp. 182-184)

La sociedad arcaica dio paso a la sociedad histórica. Como toda metamorfosis esta nueva sociedad conserva el fundamento anterior o núcleo arcaico…pero lo engloba y lo supera. Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 198)

Las sociedades nuevas comportan el Estado, la ciudad, la agricultura, las clases sociales, la institución religiosa. Su aparición coincide con la historia…Por ello, desde los inicios de la historia, el destino social es inseparable del del Estado. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, pp. 198-199)

El juego del devenir

Todos estos individuos que aportaron innovaciones, transformaciones históricas son desde el inicio desviantes, a menudo perseguido como tales… Todas las grandes innovaciones biológicas, humanas e históricas fueron desviantes. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 236)

Toda evolución es fruto de una desviación que ha tenido éxito, en la que el desarrollo transforma al sistema donde ella nació: lo desorganiza, reorganiza transformándolo. Las grandes transformaciones son morfogenésicas, creadoras de formas nuevas. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 238)

La hipótesis del progreso

Es cierto que hay que abandonar toda idea de progreso que obedezca al determinismo histórico, al mismo tiempo que la idea de determinismo lineal en historia…No obstante hay que examinar dos concepciones que han servido de base a la idea de progreso. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 243)

La primera es la de una evolución lamarkiana de la historia humana, que integraría a través de alea e infortunios, las lógicas de las civilizaciones…La guerra aporta, lejos de sus fuentes, genes culturales que se combinan con los genes de los pueblos conquistados…No hay ley lemarkiana de la historia. 8 Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 243)

Por otra parte, los progresos técnicos y económicos no son una garantía del progreso intelectual y del progreso ético. Soy de los que piensa que los desarrollos técnicos y económicos de nuestra civilización van unidos a un subdesarrollo psíquico y moral. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 245)

La segunda concepción del progreso histórico es el de una lógica de complejización. Esta lógica estaría presente desde el inicio de los tiempos, habría animado la evolución biológica, permitido la llegada del homo sapies bajo el sol y a través de ensayos y errores trabajaría la historia humana. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 246)

Es cierto que hay procesos de complejización a largo término, pero no hay una ley de complejización creciente. La historia ha conocido regresiones muy largas y fuertes, en China y Egipto, tras la caída del Imperio Romano y la decadencia del Califato de Bagdad. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 247)

Por último, la lógica de la complejización lleva en sí a partir de ahora la posibilidad de la muerte. Los progresos científicos y técnicos son capaces a partir de ahora de aniquilar la complejidad con la humanidad misma. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 247)

Toda complejización y todo progreso se hacen pagar. El progreso industrial del siglo XVIII comportó la destrucción de una cultura campesina y la proletarización de los campesinos desarraigados en los suburbios urbanos. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 247)

No hay progreso, sino un verdadero doble juego. Una dialógica entre progreso y regresión, civilización y barbarie, complejidad y destrucción, desorganización y reorganización. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 247)

La historia es una asombrosa, sombría, innoble, gloriosa aventura, y no podemos decir adónde nos conducirá. Es el término de la historia el que retroactuando sobre su curso hasta los orígenes, podría darnos su sentido. (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 249)

“La humanidad aporta un monstruo pluricéfalo que ella misma ha engendrado … Combatir cada cabeza es ineficaz. Combatirlas todas es hercúleo.” (Christian de Duve) (Edgar Morin, El Método V, La Humanidad de la Humanidad, La Identidad Humana, Editorial Cátedra Teorema, Madrid, 2003, p. 253)


La ciencia cerrada
Sabemos muy bien que somos animales de la clase de los mamíferos, del orden de los primates, de la familia de los homínidos, del género homo, de la especie sapiens; que nuestro cerebros es una máquina de treinta mil millones de células, controlado y procreado por un sistema genético, el cual se constituyó en el transcurso de una evolución natural a lo largo de 2 a 3 millones de años. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 17)

Desde Darwin admitimos que somos hijos de primates, pero no que nosotros mismos seamos primates. Estamos convencidos de que, una vez descendidos del árbol genealógico tropical donde vivían nuestros antepasados, nos hemos alejado para siempre de él, y de que hemos construido, al margen de la naturaleza, el reino independiente de la cultura. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 17)

Hubo, sin embargo, algunas tentativas teóricas para anclar la ciencia del hombre sobre una base material.Marx situaba en el centro mismo de la antropología, no al hombre cultural y social, sino al “hombre genérico”. Lejos de oponer naturaleza y hombre, indicaba que la “naturaleza es el objeto inmediato de la ciencia que trata del hombre, pues “el primer objeto del hombre es la naturaleza”. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 19-20)

Spencer fundamentaba la explicación sociológica en la analogía establecida entre el cuerpo social y el organismo biológico, y en base a tal esquema se intentó desarrollar un darwinismo social fundado en el concepto de selección natural. Por su parte Freud buscaba en el organismo humano, y lo encontraba en el sexo, el origen de los problemas de la psique. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 20)

La antropología de la primera mitad de nuestro siglo dio un viraje radical en relación a sus inmediatos precedentes para repudiar de forma resuelta todo vínculo con el “naturalismo”. El espíritu y la sociedad humanas, únicos en la naturaleza, deben hallar su inteligibilidad no solamente en si mismos, sino por antítesis frente a un universo biológico carente de espíritu y sociedad. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 20)

Sin embargo, esta dualidad antitética hombre/animal, cultura/naturaleza, tropieza con la evidencia. Es evidente que el hombre no está constituido por dos estratos superpuestos, uno bionatural y otro psicosocial, como también lo es que no hallamos en su interior ninguna muralla china que separe la parte humana de la parte animal. Es evidente que cada hombre es una totalidad bio-psico-sociológica. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 21)

La revolución biológica
El giro coperniano tien lugar poco antes de 1950. Shannon (1959) con la teoría de la información, y Wiener con la cibernética (1948), inauguran una perspectiva teórica aplicable tanto a las máquinas artificiales como a los organismos biológicos. Algo más tarde, en 1953, el esfuerzo llevado a cabo en el campo de la biología molecular consigue abrir la brecha decisiva que permite a la biología ramificarse hacia “abajo”: el descubrimiento de la estructura química del código genético por parte de los bioquímicos norteamericanos Watson y Crack. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 24)

Efectivamente, se demostró que no hay materia viva sino sistemas vivos, es decir, organizaciones particulares de la materia físico-química. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 24)

La nueva biología ha necesitado apoyarse en una serie de principios de organización desconocidos en el campo de la química: nociones tales como información, código, mensaje, programa, comunicación, inhibición, represión, expresión y control, entre otras. Todas estas nociones poseen un carácter cibernético en tanto que identifican a la cédula con una máquina informacionalmente autorregulada y autocontrolada. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, pp. 24-25)

Llegadas las investigaciones a este estadio se hizo palmario que tanto células como máquinas y sociedades humanas podían obedecer a principios organizativos a los que la cibernética, precisamente apta para ser aplicada a tan diversas realidades, había proporcionado un primer (y rudimentario) ensamblamiento. Así pues, la nueva biología mataba tres pájaros de un tiro. Por una parte, gracias a la íntima vinculación estructural que acababa de establecer con la química, conseguía una radical inserción del fenómeno de la vida en la Phycis. En segundo lugar, su vinculación con la cibernética era el motor de un inaudito acercamiento a ciertas formas de organización consideradas hasta aquel momento como metabiológicas. Finalmente, el principio de la inteligibilidad biocibernética se alejaba de la física clásica. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 26)

La nueva teoría biológica, por inacabada que se encuentre en el momento actual, cambia la noción de Vida. La nueva teoría ecológica es una ciencia natural fundada por Haeckel, en 1873, que se propone estudiar las relaciones entre los organismos y el medio en que viven. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 29)

Así pues, lo mismo que en las sociedades humanas, en las que no sólo las jerarquías, sino también los conflictos y las solidaridades constituyen algunos de los fundamentos del sistema organizado, cabe incluir entre las complejas bases que sustentan el ecosistema la competición y el reajuste. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 29)

La etología, que proyecta a la biología hacia “arriba”, ha tomado el vuelo con pleno éxito durante la última década. Sin embargo, el éxito del que goza en la actualidad no debe hacernos olvidar que ha sido necesario el transcurso de muchos años para que la obra de una serie de pioneros solitarios que observaban los comportamientos animales en su medio ambiente natural, y no en el marco de las condiciones simplificadas de laboratorio, haya desembocado en un primer desarrollo. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 32)

Los primeros descubrimientos etológicos nos indican que el comportamiento animal es a la vez organizado y organizador. Desde los primeros pasos en las investigaciones etológicas han surgido las nociones de comunicación y de territorio. Los animales se comunican, es decir, se expresan de forma que determinados comportamientos específicos son recibidos e interpretados como mensajes. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 32)

Los mensajes no son exclusivamente sonoros, como por ejemplo, el canto de las aves. Encontramos asimismo mensajes visuales (gestos, mímicas), olfativos (secreción de sustancias químicas, feromonas, que comunican un determinado mensaje al vecino o a la pareja). De hecho, se han visto desarrollarse, ya sea sobre una base analógica, ya sea sobre una base digital, o incluso a través de una combinación de ambas, ciertos comportamientos simbólicos o rituales, no por cierto con una exclusiva función de hacer la corte, sino también de cooperación, de aviso, de amenaza, de sumisión, de amistad, de juego. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 32)

Por ejemplo, un oca gris hembra para manifestar a un macho su dilección simulará una demanda de protección contra un ataque imaginario de forma que venga a significar simbólicamente: “tu eres mi jefe”. So numerosas las especies cuyo comportamiento de sumisión se expresa abriendo en forma acusada el pico; el comportamiento de amistad puede expresarse por el gesto de ofrecerle una ramita a un compañero, símbolo de hacer un nido juntos. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 33)

Por otro lado, el juego animal supone una comunicación sobre la naturaleza de la comunicación (metacomunicación). Mordisquear parece equivalente a morder, pero significa todo lo contrario, jugar, es decir, amistad, no conflicto; los pseudo-conflicto lúdicos se convierte en la expresión de armonía. Por parte, en el juego alcanza su pleno desarrollo la artimaña, el fingimiento y el camuflaje. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 33)

Se ha insistido acertadamente en la importancia que posee la noción de territorio para la mayor parte de las especies animales, pero ciertos investigadores han caído en el error al aislar dicha noción, o han intentado transformarla en la piedra angular de la etología. De hecho el territorio es la aplicación a nivel espacial de una organización multidimensional de la vida animal, es decir, no sólo la ordenación de la esfera de actividades de un individuo, pareja o grupo, sino también la organización de la relación con otros, el animal o el pueblo de otro territorio. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 33)

Profundizando en su análisis, la etología descubre que muy a menudo el sistema de comunicaciones une a los individuos en una relación social hasta el presente invisible y aquello que daba la impresión de un agrupamiento informe no es raro que se nos aparezca como un orden organizado. El gallinero no es un harén desorganizado sometido al gallo, sino una sociedad rígida, jerarquizada. La manada de lobos no es una sociedad en la que la jerarquía se establece según un ritual de sumisión y que sabe usar de la estrategia colectiva tanto en el ataque como en la defensa (despliegue de fuerzas para cortar el camino al enemigo, maniobras de distracción en la retaguardia para cubrir la retirada al grueso de la tropa). (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 34)

Es sabido que la sociología humana se creía como un fenómeno sin precedentes en el mundo vivo y que las únicas sociedades reconocidas, las constituidas por las hormigas, las termitas y las abejas, parecían ser, no sólo excepciones extraordinarias, sino monstruosos ejemplos de antisociedades fundadas exclusivamente en la obediencia a un “instinto ciego”. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 34)

En las sociedades animales, y especialmente en las de los mamíferos, existe un orden complejo que supone un cierto desorden o “ruido” como ingrediente indispensable a su propia complejidad. Todos estos aspectos que han sido simplemente esbozados en la etología animal, se pusieron de manifiesto de forma súbita en los magníficos trabajos de primatología de la última década. En ellos ya no es sólo la idea de sociedad la que cambia, es también la idea de mono y la idea de hombre. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 36)

Nuestros hermanos inferiores
El estudio de grupos de monos y antropoides en libertad ha revolucionado la visión que se tenía de su vida social, e incluso la de su vida a secas. Los grupos de beduinos, macacos y chimpancés han dejado de ser considerados como hordas sumisas a la desenfrenada tiranía de un macho polígamo, para ser observadas como organizaciones, reglas, normas y prohibiciones. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 37)

La sociedad del mono. Estas sociedades están territorializadas y autorreguladas demográficamente. Constan de un número medio de individuos del orden de varias docenas y poseen una distribución relativamente invariable en función del sexo y la edad. Existen exclusión o éxodo de los excedentes, ya sea por dispersión solitaria, ya sea por fundación de nuevas colonias autónomas. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 37)

Se ha dicho que el ejercicio del poder oscila entre los dos polos de la agresividad y el exhibicionismo. En el primer sentido el jefe mantiene su autoridad mediante la intimidación, la mímica de amenaza, y en el segundo, recurriendo a la evocación histriónica de sus presencia y de su importancia. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 39)

La subordinación es aún más compleja que la dominación, pues se trata para el subordinado de asumir su suerte con el mínimo de perjuicios posible. Se manifiesta básicamente a través de una conducta preventiva, esforzándose por no cruzarse en el camino del jefe, o por la conducta de sumisión, de complacencia, de servilismo y de obsequiosidad (el inferior que presenta al macho dominante su trasero al modo en que lo hace una hembra está imitando la femineidad y juega a la homosexualidad para expresar sus más afectuosos y respetuosos sentimientos). (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 39)

Existe una actitud aún más digna de ser destacada, si bien parece ser que está bastante poco extendida, consistente en que una hembra de estatuto medio sin hijos, o bien un macho igualmente de “clase media”, se ofrecen para proteger y acariciar a los retoños de una hembra de estatuto social superior. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 39)

Por otro lado, se observa la ubicación periférica de individuos temporalmente solitarios o de pequeños grupos de semi “fuera de la ley”, expulsados o marginados del grupo, y no es raro ver cómo incluso en el exilio un individuo expulsado del grupo se asocia a un compañero para luchar en pro de una futura ascensión social (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 40)

De todo cuanto venimos exponiendo se desprenden dos consecuencias antagónicas y complementarias a un mismo tiempo: la desigualdad y la movilidad sociales. Por un lado, especialmente cuando la jerarquización es rígida, la desigualdad social es una auténtica desigualdad de vida. En la casta alta, los individuos poseen una gran libertad de movimientos y la facultad de satisfacer sus deseos y gustos con escasa inhibición. El poder proporciona todas las ventajas, todas las libertades y, por encima de todo, la libre plenitud de la persona. En las capas bajas, la subordinación viene acompañada de tensiones, frustraciones, prohibiciones, inhibiciones y, quizás, incluso “neurosis”. En consecuencia, la desigualdad social implica de algún modo desigualdad de satisfacción y felicidad. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 40)

Por otra parte, esta desigualdad viene atemperada por una relativa movilidad social. Los jóvenes se convierten en adultos y los adultos envejecen, es decir, decaen; pero la edad no es un factor automático de promoción, pues existe una gran diversidad de rangos y de destinos individuales en la ascensión y decadencia sociales. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 40)

Inexistente como es la figura “original” del padre, tampoco se han detectado relaciones sexuales entre progenitores y prole…la mutación decisiva que redujo de 48 (antropoide) a 46 (hombre) el número de cromosomas presupone, para su propia consolidación y generalización, uniones incestuosas padres-hijas. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 41)

Entre todos los primates vivientes, el más próximo al hombre desde todos los puntos de vista es el chimpancé. El chimpancé es omnívoro y ocasionalmente carnívoro. Practica ocasionalmente la caza y es posible observar a un mismo tiempo cooperación y estrategia de acorralamiento y distracción cuando su objetivo es cobrar pequeños potomoqueros. Ocasionalmente se sirve de bastones que blande contra un adversario de otra especie y, también de modo ocasional, da forma a una herramienta, es decir, modifica su objeto natural. Ocasionalmente anda o corre apoyándose tan sólo en sus miembros posteriores. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, pp. 51-52)

Entre los chimpancés la relación madre-hijo es particularmente prolongada: 4 años. La pubertad se manifiesta relativamente tarde, entre los 7 y los 8 años, y la adolescencia social acostumbra a durar 7 u 8 años más. Los sentimientos afectivos de ternura y amistad parecen hallarse particularmente entre ellos. Mantiene una relación cercana con sus hermanos y madre y hace manifestaciones de ternura, como abrazos y proto-besos. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 52)

El chimpancé no sólo es afectuoso, también es profundamente afectivo, y este aspecto le aproxima asimismo al hombre. Es emotivo, ansioso, juguetón, entra fácilmente en resonancia con la vida del medio ambiente que rodea y se observa la aparición de la instrumentación rítmica y danza en los brotes de “carnaval” que organiza. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 52)

El desarrollo de la afectividad va paralelo (e incluso creemos que se halla vinculado con él) al desarrollo de la inteligencia. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 52)

Los experimentos de Gallup (1970) y de Gardner (1969, 1971) con chimpancés frente a un espejo confirman que estos animales tienen conciencia de su identidad y vinculan el ego subjetivo y la imagen objetiva de si mismo. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, pp. 53-54)

La hominización
Desde el descubrimiento efectuado por Louis y Mary Leakey en la quebrada de Olduvai el 13 de junio de 1959, hasta el de su hijo Richard en el lago Rodolfo el 27 de agosto de 1972, cinco millones de años de prehistoria se han visto poblados por seres bípedos, los menos evolucionados de los cuales presentan ya rasgos de homínidos mezclados con otros de antropoides (austrolopitecus robustos), mientras que los que han alcanzado el mayor grado de evolución, tan sólo presentan una diferencia esencial respecto del homo sapiens: el tamaño de su cerebro. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 56)

Ante todo, el homínido se distingue del chimpancé no por el peso de su cerebro, ni probablemente por sus aptitudes intelectuales, sino por la locomoción bípeda y la posición vertical. La verticalidad es el elemento decisivo que liberará a la mano de toda actividad locomotora. También libera la mandíbula y de paso a la caja craneana que se ensancha en beneficio de un “inquilino” de mayor volumen. De golpe, el bipedismo abre la posibilidad de evolución que conduce hasta el sapiens. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 64)

La hominización no podrá ser concebida por más tiempo como resultado de una evolución biológica estricta, ni tampoco como producto de estrictas evoluciones espirituales o socio-culturales, sino como una morfogénesis compleja y multidimensional que es la resultante de interferencias genéticas, ecológicas, cerebrales, sociales y culturales. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 65)

La hominización tiene sus orígenes en la conjunción de una desgracia ecológica, una desviación genética y una disidencia sociológica, o en otros términos, a causa de una modificación en la autorreproducción del ecosistema (bosque convirtiéndose en sabana), una modificación en la autorreproducción genética de un primate evolucionado (mutación) y una modificación en el curso de la autorreproducción sociológica, consistente en la escisión de un grupo juvenil para fundar una colonia extraterritorial. Por consiguiente, parece ser que los anormales, los rechazados, los heimatlos, los aventureros, los rebeldes, son los iniciadores de la revolución representada por el proceso de hominización. (68)

La sustitución progresiva de una sabana agresiva y cruel por la selva protectora y abastecedora de alimentos estimula y encausa el proceso de hominización…Bajo tales condiciones se va extendiendo por la sabana pequeños grupos que, aunque probablemente salidos de un mismo tronco, con el paso de centenares de miles o de millones de años se irán diferenciando genéticamente, pero que no por ellos dejarán de coexistir y practicar en un principio el mismo tipo de vida pedestre, manual e inteligente que comportaba la utilización de bastones y piedras para la defensa o el ataque y la construcción de rudimentarios refugi os. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p.69)

Era sabido desde épocas bastante pretéritas que cronológicamente la caza había marcado de forma determinante el destino de la humanidad. La caza debe ser considerada como un fenómeno humano total, pues no sólo actualizará y exaltará las aptitudes débilmente utilizadas y suscitará otras nuevas, no sólo se limitará a transformar la relación entre el hombre y su medio ambiente, sino que transformará la relación de hombre a hombre, de hombre a mujer, de adulto a joven. (Morin Edgar, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropología, Editorial Cairos, Barcelona, 1996, p. 72)

La caza en la sabana da habilidad y capacita al homínido, convirtiéndole en un ser capaz de interpretar un gran número de ambiguos y tenues estímulos sensoriales. Tales estímulos se convierten en señales, indicios, mensajes, y aquel que sólo era capaz de reconocer ya puede conocer. Aprende a disimular, a maniobrar y a sacarle provecho a sus equivocaciones y errores. Estimula sus aptitudes estratégicas: atención, tenacidad, combatividad, audacia, astucia, señuelo, trampa, acecho. (72)

La predigestión externa de los alimentos pasados por el fuego aligera el trabajo del aparato digestivo; a diferencia del carnívoro que se sume en un pesado sueño digestivo después de devorar a su presa; el fuego crea el logra, lugar de protección y refugio. (73)

La sociogénesis
El desarrollo continuado de la caza implicará una reestructuración aún más profunda que la sociedad de los primates. La sociedad del homínido separa ecológica, económica y culturalmente los sexos, que a partir de este momento se convierten en dos cuasi-sociedades en una. La unidad se verá asegurada por la hegemonía, no sólo, social, sino también política, técnica y cultural de la bioclase masculina y por los nuevos modos de comunicación y organización. (77)

Mientras la caza empuja a los hombres cada día más lejos, la maternidad confina a las mujeres en los refugios. Las hembras convertidas en sedentarias, se consagrarán a la búsqueda de forraje y a la recolección de frutos para satisfacer las necesidades vegetales del grupo (77)

La hominización operará un progreso radical al reprimir la intolerancia entre machos por medio de la solidaridad masculina y proyectando sobre la organización de la vida social una cooperación impulsada por las necesidades de la caza. (78)

El reparto del botín, especialmente en aquellos casos en los que es muy escaso, o bien está constituido por piezas de un considerable tamaño, plantea una serie de problemas básicos que sólo podían ser resueltos mediante el establecimiento de reglas de distribución. Parece ser que es en este aspecto donde ha nacido un modelo colectivista. (78)

El establecimiento de reglas concernientes a la distribución sexual, es decir, reglas referidas a mujeres y muchachas, aparecerá en una época bastante avanzada y, por consiguiente, no será hasta época muy tardía cuando tales reglas actuarán como control social de la primera y profunda fuente de tensiones entre los machos. La constitución de reglas sobre el matrimonio y la exogamia nos parecen una de las aportaciones características del homo sapiens. (79)

Al disponer del monopolio de las armas y de la técnica para trabajar la piedra, del principio de organización colectiva y, en suma, del poder y del conocimiento, la clase de hombres se hace con el gobierno y el control de la sociedad e impone una dominación política sobre mujeres y jóvenes que aún hoy en día no ha dejado de ejercer. (80)

Las sociedades de homínidos constituyen su economía organizando y modelando tecnológicamente sus dos praxis ecológicas de la caza y la recolección hasta transformarlas en prácticas económicas. Aparece, pues, una primera división del trabajo al hacerse efectiva la separación y delimitación socioeconómicas entre hombres y mujeres. (83)

Para la creación del lenguaje el homínido debió precisar: primero, un conjunto de mutaciones genéticas que, quizá actuando a un mismo tiempo, hayan reestructurado la caja craneana dándoles ciertas aptitudes acústicas, el desarrollo del cerebro y adecuar un centro específico organizador del lenguaje. Segundo, una creciente complejidad de organización social que haya incrementado la necesidad de establecer comunicación entre sus miembros. Tercero; una interrelación e interacción entre estos dos ordenes de fenómenos. (84 85)

Incluso es lícito pensar que tanto las relaciones madre-hijo como las relaciones a la vez lúdicas y de aprendizaje de los jóvenes constituyen otros dos focos de lenguaje que se enriquecen mutuamente. (85)

Indiquemos, pues, que parece más sensato creer que ha sido el lenguaje el que ha creado al hombre y no al hombre el lenguaje, a condición de especificar que ha sido el homínido en crear el lenguaje. Desde este momento, el lenguaje no se limita a ser el instrumento de la comunicación y, más ampliamente, de la organización compleja de la sociedad, sino que también se convierte en el capital cultural portador del conjunto de saberes, y actividades sociales. Desde ese momento se cierra una enucleación cultural integrada en el sistema social. (88)

La cultura constituye un sistema generativo de elevada complejidad sin el cual dicha complejidad se derrumbaría para dejar su sitio a un nivel organizativo de inferior complejidad.
En este sentido, para conseguir su autoperpetuación y, a un mismo tiempo, perpetuar la elevada complejidad social la cultura debe ser transmitida, enseñada, es decir, reproducida en cada nuevo individuo, durante su periodo de aprendizaje (learning). (89)

La cultura a partir de un cierto estadio, se convierte en actor directo de la evolución hominizadora, incluyendo los aspectos biológicos. En efecto, la cultura constituye una estructura que acoge favorablemente toda mutación biológica que tienda hacia la complejificación del cerebro, especialmente cuando es un sector de vanguardia el cerebro se encuentra saturado y no puede tomar a su cargo un nuevo progreso organizativo. En consecuencia, todo salto cualitativo hacia delante de la cultura y de todo salto cualitativo hacia delante del cerebro se favorecen mutuamente, y la evolución sociocultural desempeña un rol decisivo en el marco de la evolución biológica que conduce a sapiens. (93)

Vemos, pues, que la prolongación de la infancia se halla vinculada a la sociedad de forma multidimensional al permitir que se integren en el cerebro estructuras socioculturales fundamentales y que estas admitan en su seno las estructura fundamentales del cerebro a través del simultáneo desarrollo intelectual y afectivo del individuo.

La prolongación de la infancia favorece la complejidad social y se ve favorecida por ésta. La madre, que lleva a cabo una individualización de sus hijos cada vez más acusada, quiere “que sigan siendo niños” el mayor tiempo posible, y el prolongado mantenimiento de la alimentación infantil y de una envoltura placentaria de protección y de mismos retardan psicológicamente, y quizá a nivel endocrino, el desarrollo ontogenético. (98)

El cerebro chimpancé recién nacido tiene ya el 70% del volumen de su dimensión adulta, mientras en el caso del sapiens recién nacido sólo alcanza el 23% de su tamaño definitivo (por otro lado, el desarrollo post-fetal no hace más que ofrecer ventajas a la maternidad, mientras que el ensanchamiento de la pelvis femenina no haría otra cosa que agravar la femineidad). (99)

El proceso de evolución biológica del homínido es de carácter neoténico, es decir, el retardamiento del desarrollo ontogenético tiende a mantener rasgos infantiles o juveniles en el adulto, incluso a dejar el proceso inacabado en algunos casos. Este rejuvenecimiento que da al adulto ciertos caracteres del feto y del animal joven ha sido muy a menudo fecundado en la evolución biológica pues, al librar a la nueva especie de caracteres especializados que se vinculan a una adaptación particularizada a un medio ambiente dado a impulsar el concomitante desarrollo cerebral, ha permitido la actualización y progreso de aptitudes genéricas y de cualidades poliadaptativas. (99)

Desde el punto corporal el hombre no es más que un feto de primate que ha llegado a la madurez sexual (Bolk, 1960, p.5) y “con sus miembros pendáctiles, su completa dentición, sus molares cuadrituberculados y su aparato digestivo no especializado, se nos muestra en ciertos aspectos como un tipo primitivo dotado de caracteres generalizados que responde a una constitución mucho más simple que la mayor parte de los mamíferos. Únicamente ha evolucionado de un modo considerable su cerebro y su placenta” (Vandel, 1968, p. 232). Qué duda cabe que este proceso ya se hallaba en marcha entre los antropoides, pero su avance y desarrollo necesitan de la presión sociocultural inherente a la hominizaciòn. (99)

El estado incompleto que entraña la hominización se nos se nos muestra, no tanto en lo referente a los caracteres anatómicos o fisiológicos secundarios, sino en lo que respecta a la potencialidad virtual del cerebro. El adulto está cerebralmente inconcluso en el sentido de que el cerebro puede continuar aprendiendo, adaptarse a nuevas situaciones, adoptar nuevas estrategias o nuevas técnicas una vez ya ha transcurrido su infancia y juventud. La juvenilización de la especie es una juvenilización cerebral o, lo que es lo mismo, la potencialidad de una inteligencia y una sensibilidad juvenil en el adulto o, incluso, en el viejo. (99-100)

Hemos indicado anteriormente que la juveninilización también trae consigo la persistencia de una afectividad infantil, primero entre los adolescentes, y luego entre los adultos. Como resultadazo, se irá desarrollando entre los individuos una emotividad y una sensibilidad cada vez más grande, una creciente aptitud para sufrir, para sentirse invadido por fobias, repulsiones, aversiones que conducirán hasta el odio y, finalmente, una gran capacidad para amar, fuente de amistades, de arrebatos, de adoración, de devoción, de piedad. (100-101)

El progreso de la cerebralización se corresponde con el desarrollo de las posibilidades asociativas del cerebro, con la constitución de estructuras organizativas o capacidades, no solamente lingüísticas (Chomsky), sino también operativamente lógicas, heurísticas e inventivas. (102)

Afirmar que la hominización es un proceso en el que se han interferido mutuamente las mutaciones genéticas, los desafíos e integraciones ecológicas, la praxis civilizadora de la caza, el desarrollo de la complejidad social y la constitución de la cultura, equivale a decir que se trata esencialmente de un proceso de interacciones e interferencias en el que toda variación en cualquiera de sus constituyentes actúa de inmediato sobre todos y cada uno de los demás para modificarlos de las más diversas formas. (106)

Un animal dotado de sin razón
La novedad sapiens que aporta al mundo no reside, tal como se había creído, en la sociedad, la técnica, la lógica o la cultura, sino en algo que hasta el presente venía siendo considerado como epifenómeno, o ridículamente promulgado como signo de espiritualidad: la sepultura y la pintura. (113)

Las tumbas más antiguas que conocemos corresponden al hombre Neandertal (40.000 años) y nos da razón de algo absolutamente distinto y bastante más complejo que una simple operación de cubrir con tierra los cadáveres para proteger a los vivos de la descomposición de aquellos, para lo que habría bastado con abandonarlos lejos de los lugares habitados o echarlos al agua. El muerto está colocado en posición fetal (lo que nos sugiere la creencia de un ulterior nacimiento) y algunas veces acostado sobre un lecho de flores (tumba de Irak), lo que nos sugiere la existencia de ceremonias funerarias. (114)

Los testimonios que nos proporciona la sepultura neanderthaliana significan, no sólo una irrupción de la muerte en la vida humana, sino la existencia de una serie de modificaciones antropológicas que han permitido y provocado tal irrupción. (114)

Sin lugar a dudas, los hechos que acabamos de apuntar nos dan cuenta de un progreso en el conocimiento objetivo. La muerte ha dejado de ser simplemente concebida en tanto que hecho, tal como sucede entre animales (quienes, además, saben “hacerse muertos” para engañar al enemigo), o como una pérdida, desaparición o perjuicio irreparable (sentimientos que pueden ser compartidos por el mono, el elefante, el perro o el pájaro), al adquirirse plena conciencia de que también se trata del paso de un estado a otro. (114)

Además, con toda probabilidad ya no se piensa en la muerte como en una “ley” de la naturaleza, sino como en una coerción casi inevitable que pesa sobre todos los seres vivos. En el hombre neanderthalense podemos descubrir la presencia del tiempo en el seno de su conciencia. El establecimiento de conexiones entre una conciencia de la transformación, una conciencia de las coerciones y una conciencia del tiempo indica la aparición de un mayor grado de complejidad y un salto cualitativo en el conocimiento consciente de sapiens. (115)

La creencia en que a través de una transformación se alcanza una nueva vida en la que se mantiene la identidad del transformado (reencarnación o supervivencia del “doble”) nos indica, por una parte, que hace su aparición en escena lo imaginario como una de las formas de percepción de la realidad y que el mito entra a formar parte de una nueva visión del mundo. Tanto lo imaginario como el mito se convertirán, a un mismo tiempo en productos y coproductores del destino humano. (115)

Del mismo modo que la tumba nos indica la presencia y la fuerza adquiridas por el mito, las exequias nos dan cuenta de la presencia y la fuerza de la magia. En efecto, las exequias son ritos que contribuyen a que se efectúe de forma adecuada el paso a la otra vida, protegiendo a los vivos tanto de las iras del muerto (de donde tal vez tome su origen el culto a los muertos) y de su descomposición (posiblemente derive ya de ahí el luto que aísla a los allegados del difunto). Así pues, aparece en sapiens todo un aparato mitológico-mágico que se moviliza con el objeto de afrontar la muerte. (115)

Todo parece indicarnos que la conciencia de la muerte que emerge en sapiens está constituida por la interacción entre una conciencia objetiva que reconoce la mortalidad y una conciencia subjetiva que afirma, si no la inmortalidad, sí como mínimo la existencia de una vida más allá de la muerte. Los ritos de la muerte dan cuenta de, lavan y exorcizan el trauma provocado por la idea de aniquilamiento. En todas las sociedades sapiens conocidas, las exequias traducen a un mismo tiempo una crisis y su superación, de un lado la aflicción y la angustia, del otro la esperanza y el consuelo. (116)

Todo parece, pues, indicarnos que el homo sapiens siente el problema de la muerte como una catástrofe irremediable que le provocará una ansiedad específica, la angustia o el horror ante la muerte se convierte en un problema vivo, es decir, que modela su vida. Asimismo, parece claro que este hombre no sólo se rehúsa admitir la muerte, sino que la recusa, la supera y la resuelve a través del mito y de la magia. (116)

En efecto, se hace necesario que exista una fuerte presencia personal para que la individualidad de un muerto sobreviva entre los que ha abandonado; se hace necesario que los vínculos afectivos e intersubjetivos sean realmente intensos para que sigan ejerciendo su influencia aún más allá de la muerte. (117)

La muerte neanderthaliana, constatada desde mucho tiempo atrás, pero vaciada totalmente de contenido antropológico por la visión unidimensionalidad del hombre racional, constituye una formidable revelación acerca de la auténtica diferencia entre sapiens y sus predecesores que ilumina de forma permanente el carácter de la naturaleza humana al mostrarnos en qué modo la extraordinaria madeja de significaciones que hemos desenredado se halla, en el último término, vinculada al desarrollo del cerebro del homínido y a la constitución del cerebro del sapiens.

Durante mucho tiempo los investigadores se han limitado a admirar en tales fenómenos el nacimiento del arte, sin percatarse de que la información básica que nos proporcionan es la del segundo nacimiento del hombre, es decir, el nacimiento del homo sapiens. (118)

Por un lado el alarde gráfico constituye la adquisición de un nuevo modo de expresión y comunicación que equivale a una primera escritura. Ciertamente, no se trata aún del lenguaje escrito, pero sin lugar a dudas el signo ideográfico y el símbolo pictográfico nos proporciona ya el lenguaje de lo escrito. Además, en la imagen “realista” se observa la aparición conjunta de formas concretas en extremo precisas y lo que posteriormente se convertirá en modelo abstracto, pattern o tipo, hecho que nos revela la amplitud alcanzada por el desarrollo de las aptitudes lógico-empíricas con relación a las de los homínidos. (119)

Sobre el arte sapiens generalmente se mantienen dos interpretaciones opuestas, una que reconoce pura y simplemente el surgimiento de una actividad artística y una vida estética que encuentran su finalidad en si mismas, mientras que la otra integra el nuevo arte de formas en el contexto de una finalidad ritual y mágica. Desde nuestro punto de vista, se puede compaginar ambas interpretaciones, tanto más cuanto que hemos sostenido en otros trabajan que los fenómenos mágicos son potencialmente estéticos, y viceversa. (119)

Tal como nos ha revelado la sepultura, la magia nace su irrupción en el mundo de sapiens. Por otro lado, el estudio de las sociedades arcaicas nos muestra que la decoración, el adorno, la escultura y la pintura pueden poseer un valor de protección y de comunicación a la buena suerte, a la vez que hallarse vinculadas a creencias mitológicas y operacionales rituales. (119)

La imagen deja de ser una simple imagen, pues lleva en sí misma la presencia del doble del ser representado por ella con lo que, operando sobre la imagen, nos es dado actuar sobre dicho ser. Esta es la acción propiamente mágica, el rito de evocación a través de la imagen, el rito de evocación a la imagen, el rito de posesión sobre la imagen (hechizo). (120)

El signo, el graffiti y el dibujo adquieren a través de la palabra una existencia mental ajena a su propia presencia. El lenguaje ha abierto, pues, las puertas a la magia. Desde el momento en que toda cosa trae inmediatamente al pensamiento la palabra que sirve para nombrarla, la palabra nos trae al punto la imagen mental de la cosa que evoca y le confiere la presencia aún cuando se halla ausente. (120)

El dibujo y la pintura “realista” los que llevan a un más alto grado de perfeccionamiento la adecuación entre el significante, por ejemplo un bisonte pintado, la imagen del bisonte rememorando y el bisonte empírico: el mito del doble opera la racionalización que permite explicar a un mismo tiempo la presencia y la ausencia del animal en la imagen. (121)

Empezamos a comprender qué sustrato precisaba la magia para hacer su aparición en homo sapiens. En principio, condición necesaria, pero no suficiente, era preciso que el lenguaje y la escritura pictográficos sostuvieran una doble existencia de los seres y las cosas. Pero también era necesario que algún mito confirmara y explicara la realidad animada, tanto de las imágenes mentales como de las materiales; este mito del doble, con toda probabilidad ha cristalizado al adquirirse la nueva conciencia de la muerte…En consecuencia, las pinturas de Lascaux y de Altamira no han sido “utilizadas” para llevar a cabo operaciones mágicas; son en sí mismas un elemento constitutivo de la magia. (121)

Desde el punto de vista biológico, todo fenómeno estético se halla siempre conectado a una semiótica, es decir, formas y colores siempre forman parte de “mensajes” de incitación sexual, de intimidación, de amenaza, etc. Desde el ángulo antropológico, la estética se halla casi siempre vinculada a la magia y a la religión, y no es raro que sea utilizada como arma de seducción o pretigio. (123)

En las especies vegetales o animales el fenómeno estético se halla inscrito genéticamente, es decir, el individuo es portador, no productor, de colores y formas. Pero el hombre aporta un nuevo carácter al fenómeno estético, ya que para sapiens se trata de una producción individual ejecutada mediante una técnica y un arte determinados y que le ha sido inspirada por su cerebro. (123)

Podemos suponer, pues, que el homo sapiens prehistórico conoce y busca la satisfacción estética. A partir del momento en que toda cosa goza de una doble existencia, una objetiva vinculada a las operaciones prácticas y la otra subjetiva y a nivel mental, se halla en condiciones, sea de disociar, sea de combinar, de un lado el aspecto práctico y utilitario de las cosas y de otro la sensación agradable que pueden suscitarle sus formas. (124)

Los chimpancés, en sus “carnavales”, ya nos muestran indicios de un predescubrimiento, por su parte, del ritmo y de la danza, y parece sumamente probable que tanto el canto, como la música y la danza, encontrarán, no su origen, sino su completo desarrollo y culminación entre sociedades de sapiens. (124)

La irrupción del error
Lo que de repente se convierte en problema crucial para el sapiens es la incertidumbre y la ambigüedad que caracterizan la relación entre su cerebro y el medio ambiente. Esta incertidumbre tiene su origen en una regresión sufrida por los programas genéticos que regulaban los comportamientos humanos y la progresión de un conjunto de aptitudes heurísticas estratégicas (capacidades) para resolver los problemas de conocimiento y decisión. (126)

A partir de este momento se hace necesario interpretar los ambiguos mensajes que llegan al cerebro y reducir su incertidumbre a través de operaciones empírico-lógicas. En este sentido, el propio juego, que permite flexibilidad e inventiva, implica el riesgo del error, y el homo sapiens se ve condenado a operar según el método llamado precisamente “de ensayo y error”, incluso y sobre todo si se mantiene fiel al método empírico-lógico. (126)

Es debido a la existencia de tal brecha por lo que el reinado del sapiens viene acompañado de un incremento masivo del error en el seno del sistema vivo. Sapiens ha inventado la ilusión, el desbordamiento de un universo fantasmagórico en el seno de la vida de la vigilia, las extraordinarias relaciones que se entretejen entre lo imaginario y la percepción de lo real. (126)

La ubris
Investigaciones recientes han establecido sin lugar a dudas que, tanto la sonrisa, como la risa y las lágrimas, son innatas en el hombre. Se trata de rasgos profundos y constitutivos de la naturaleza humana sobre los que las diversas culturas elaboraban sus diferentes semióticas sin anular nunca las significaciones antropológicas originarias. (127)

No sabríamos decir concretar si sonrisa, risa y lágrimas aparecieron en época anterior a sapiens, pero lo que con toda probabilidad es característico de éste es la intensidad e inestabilidad que adquieren alegría y tristeza. Risas y lágrimas son estados violentos, convulsivos, espasmódicos, rupturas, sacudidas, y por lo demás se entremezclan y permutan: se ríe con lágrimas en los ojos y los sollozos pueden convertirse súbitamente en risas “dementes”. (128)

Los estudios antropológicos racionalistas del homo sapiens, entre ellas su aptitud para el goce, el entusiasmo, el éxtasis, la rabia, el furor o el odio. En primer lugar, si bien este dominio nos encontramos con enormes diferencias individuales y tal vez incluso étnicas, el orgasmo de sapiens es, en general, mucho más violento y compulsivo que en cualquiera de los primates; la mujer, a diferencia de las hembras antropoides, goza de un placer sumamente profundo y espasmódico. (128)

Tanto en las sociedades arcaicas como en las sociedades históricas hay una búsqueda, a través de hierbas y/o licores, de danzas y/o ritos, de lo profano y/o lo sagrado, encaminada a la consecución de estados de entusiasmo, de paroxismo, de éxtasis, que en ciertas ocasiones parecen unir el desorden extremo del espasmo o la convulsión con el orden supremo en la plenitud de una integración con el otro, la comunidad o el universo. (128)

Se observa que lo que lo que caracteriza al sapiens no es una disminución de la afectividad en beneficio de la inteligencia sino, por el contrario, una verdadera erupción psicoafectiva e incluso, la aparición de la ubris, es decir, la desmesura. Esta desmesura impregnará asimismo el terreno de las pasiones violentas, del asesinato, de la destrucción. (129)

El homo sapiens se halla más inclinado a los excesos que sus predecesores, y su reinado viene acompañado por un desbordamiento del onirismo, el eros, la afectividad y la violencia. Entre los primates el onirismo aún sigue circunscrito al terreno del sueño: entre los hombres prolifera en forma de fantasmas, de lo imaginario, de la imaginación. Entre los primates el eros queda circunscrito al periodo de celo y en raras ocasiones escapa del marco de la sexualidad, mientras que en el hombre invade todas las estaciones, todas las partes del cuerpo. La violencia, circunscrita e